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第十四 說蘊品 - 清淨道論(葉均)

Date: 2004-07-10
modified:2004-07-10
oldurl:http://myweb.ncku.edu.tw/~lsn46/Tipitaka/Post-Canon/Visuddhimagga/chap14_savr.htm
tags:清淨道論(葉均), 藏外文獻
category:清淨道論(葉均)
summary:第十四 說蘊品 - 清淨道論(葉均)

第十四 說蘊品

慧的總說

現在,這比丘,進一層的完滿了修定,並由神通而證得了(定的)功德,既已修習完成在解釋

有慧人住戒

修習心與慧

的偈頌中於「心」的名目 [1] 之下的定的一切行相,此後即應修慧。然而那「慧」(在偈中)卻說得這樣簡單,認識尚且不易,何況修習?是故為了詳示修法,先提出這些問題:

一、什麼是慧?

二、什麼是慧的語義?

三、什麼是慧的相、味、現起、足處?

四、慧有幾種?

五、當如何修習?

六、什麼是修慧的功德?

解答如下:

一、什麼是慧

慧有多種多樣。如果一開頭便去說明 [2] 一切來作詳細的解答,不但不能達到其說明的目的,反使更陷於混亂。為了這種關係,所以我在這裡只說「與善心相應的觀智」為慧。

二、什麼是慧的語義

以了知之義為慧。這了知是什麼?是和想知及識知的行相有別的各種知。即想、識、慧雖然都是以知為性,可是,想──只能想知所緣「是青是黃」,不可能通達「是無常是苦是無我」的特相;識──既知所緣「是青是黃」,亦得通達特相,但不可能努力獲得道的現前;慧──則既知前述的(青黃等)所緣,亦得通達特相,並能努力獲得道的現前。

例如一位天真的小孩,一位鄉村的人,一位銀行家。當三人看見一堆放在櫃台上的貨幣,那天真的小孩,只知道貨幣的色彩長短 [3] 方圓,卻不知它是人們認為可以利用受用的價值;那鄉村的人,既知色彩等狀,亦知它是人們認為可以利用受用的價值,但不知是真是假及半真半假的差別;那銀行家,則知一切行相,因為他知道,所以無論看貨幣的色,聞其敲打之聲,嗅其氣,嘗其味,及以手拿其輕重,都能知道;並且曉得那是在某村某市某城或在某山某河岸及由某某造幣師所鑄造。

由這個例子當知(想識慧的區別)如是,因為想,只知於所緣所表現的青等的行相,所以如天真的小孩所看見的貨幣。因為識,既知青等的所緣的行相,亦得通達特相,所以如鄉村的人所看見的貨幣。因為慧,既知青等的所緣的行相及通達特相之後,更能獲得道的現前,所以如銀行家所看見的貨幣。是故當知和想知及識知的行相有別的各種知,是這裡的了知。有關於此,所以說:「以了知之義為慧」。

有想與識之處,不一定會有此慧的存在。可是有慧存在時,則不和想及識分別,因為它們那樣微細難見,實在不得作這樣的分別:「這是想,這是識,這是慧」,所以尊者那伽斯那(即那先或龍軍)說 [4] 「大王,世尊曾為難為之事」。「尊師那伽斯那,什麼是世尊為所難為之事」?「大王,世尊曾為難為之事,即他對於一所緣而起的非色的心與心所法作這樣的分別說:這是觸,這是受,這是想,這是思,這是心」。

三、什麼是慧的相、味、現起、足處

這「慧」以通達諸法的自性為(特)相,以摧破覆蔽諸法自性的痴暗為味(作用),以無痴為現起(現狀),因為這樣說 [5] 「等持(入定)之人而得如實知見」,所以定是(慧的)足處(近因──直接因)。

四、慧有幾種

(一)先以通達諸法自性的相為一種。

(二)(1)以世間與出世間為二種。(2)同樣的以有漏及無漏等,(3)以名與色的差別觀,(4)以喜俱及捨俱,(5)以見地及修地為二種。

(三)(1)以思、聞、修所成為三種。(2)同樣的以小、大、無量的所緣,(3)以(善的)入來,(惡的)離去及方便的善巧,(4)以內住等為三種。

(四)(1)依於四諦的智為四種。(2)依四無碍解為四種。

(一)(一法)這裡面的第一種分類的意義是明瞭的。

(二)(二法)於二種分類中:(1)(世間慧、出世間慧)與世間的道相應的慧為「世間慧」,與出世間的道相應的慧為「出世間慧」。如是以世間出世間為二種。

(2)(有漏慧、無漏慧)在第二的二法中,以有諸漏為所緣的慧為「有漏慧」,無彼等所緣的慧為「無漏慧」,此等(有漏慧無漏慧)的意義也是世間出世間慧。亦可以同樣的說:與漏相應的慧為有漏慧,與漏不相應的慧為無漏慧。如是以有漏無漏為二種。

(3)(名差別慧、色差別慧)在第三的二法中,欲修毗鉢舍那(觀)的人,依於四種非色蘊差別的慧為「名差別慧」。依於色蘊的差別的慧為「色差別慧」。如是依於名與色的差別的慧為二種。

(4)(喜俱慧、捨俱慧)在第四的二法中,於欲界的二善心 [6] 及於五種禪中前四禪的十六道心 [7] 中的慧為「喜俱」。於欲界的二善心 [8] 及於第五禪的四道心中的慧為「捨俱」。如是依喜俱捨俱為二種。

(5)(見地慧、修地慧)在第五的二法中,第一(須陀洹)道的慧為「見地慧」。其他的(斯陀含、阿那含、阿羅漢)三道的慧為「修地慧」。如是依見修之地為二種。

(三)(三法)於三法中:(1)(思、聞、修所成慧)在第一的三法,不聞他教而獲得的慧──因為是由於自己的思惟而成,所以是「思所成(慧)」。聞他教而獲得的慧──因為由聞而成,所以是「聞所成(慧)」。無論依那一種修習而成及證安止的慧,是「修所成(慧)」。即如這樣說 [9] :「此中:什麼是思所成慧,即於從事瑜伽的事業之時,或於從事瑜伽的工巧(技術)之時,或於從事瑜伽的學術之時的業自性慧或諦隨順慧──如色是無常,受……想……行……識是無常等這樣的隨順的忍、見、意欲、覺慧、見解、法慮忍(都是慧的別名)──不聞他教而獲得,故名為思所成慧。……乃至聞他教而獲得,故名為聞所成慧。入定者的一切慧都是修所成慧」。

(2)(小所緣慧、大所緣慧、無量所緣慧)在第二的三法中:緣於欲界法而起的慧為「小所緣慧」。緣於色、無色界法而起的慧為「大所緣慧」。這兩種是世間的毗鉢舍那(觀)。緣於涅槃而起的慧為「無量所緣慧」。這是出世間的毗鉢舍那。如是依小、大、無量所緣為三種。

(3)(入來善巧慧、離去善巧慧、方便善巧慧)在第三的三法中:入來是增長的意思。因為斷其不利的及生起有利的,所以有兩方面。有那樣的善巧,是「入來善巧」。即所謂 [10] :「這裡,什麼是入來善巧?於此等諸法作意者,未生的諸不善法令不生,已生的諸不善法令斷。或於此等諸法作意者,未生的諸善法令生,已生的諸善法使其增長,廣大,增修而達圓滿。在這裡面的慧、了知……乃至無痴、擇法、正見、是名入來善巧」。其次離去是不增長的意思,那也有兩方面:即斷其有利的及生起不利的──若其(不如理地)如此作意,則諸不善法將會生起。有那樣的善巧,是「離去善巧」。即所謂 [11] :「這裡什麼是離去善巧?於此等諸法作意者,未生的諸善法不生 [12] 等等」。其次在一切處,於諸法的成因的方便中所即刻而起即座而生的善巧,為「方便善巧」。所謂 [13] :「一切處的方便慧為方便善巧」。如是依入來,離去,方便善巧為三種。

(4)(內住慧、外住慧、內外住慧)在第四的三法中:取自己的諸蘊來勤修的觀慧,是「內住慧」。取他人的諸蘊或取與根不相連的外色(物質)來勤修的觀慧,是「外住慧」。取(內外)二者來勤修的觀慧,是「內外住慧」。如是依內住等為三種。

(四)(四法)在四法中:(1)(四諦智)在第一的四法中:緣苦諦而起的智為「苦智」。緣苦集而起的智為「苦集智」。緣苦滅而起的智為「苦滅智」。緣苦滅道而起的智為「苦滅道智」。如是依於四諦智而有四種。

(2)(四無碍解)在第二的四法中:四無碍解,即於義等來區別的四智。即如這樣說 [14] 「對於義的智為義無碍解。對於法的智為法無碍解。對於法的詞的智為詞無碍解。對於諸智的智為辯無碍解」。這裡的「義」──略說與「因的果」是同義語。因為因的果是從於因而得到達,故名為義。若區別的說,當知任何從緣所生的,涅槃,所說之義,異熟,唯作 [15] 等的五法為義。那觀察於義 [16] 者之區別於義的智,為「義無碍解」。「法」──略說與「緣」是同義語;因為緣能處置、能起、或使得達種種效果,故名為法。若區別的說,當知任何生果及它的因,聖道,說的善,不善等的五法為法。那觀察於法者之區別於法的智,為「法無碍解」。這意義在阿毗達摩中 [17] 曾以這樣的方法顯示分別:「於苦的智是義無碍解。於苦集的智是法無碍解。 [18] 於苦滅的智是義無碍解。於苦滅道的智是法無碍解。於因的智是法無碍解。於因之果的智是義無碍解。在於彼等已生、已成、已發生、已起 [19] 、已生起、已現前的諸法中的智是義無碍解。從彼等諸法而此等諸法已生、已成、已發生、已起、已現前,於彼等諸法中的智是法無碍解。……於老死的智是義無碍解。於老死的集的智是法無碍解……乃至於行滅的智是義無碍解。於行滅之道的智是法無碍解……茲有比丘知法──修多羅,祗夜……乃至毗陀羅──是名法無碍解。對於所說之(法的)義,他知解『這是所說之(法的)義』,是名義無碍解……什麼諸法是善?在欲界善心生起之時……乃至此等諸法是善。於此等諸法的智是法無碍解。於彼等異熟的智是義無碍解」等。那裡「於法的詞的智」一句中:即在於此義和法中的自性詞(自然的文法),不變的用語,在用它來敘說及講述的時候,聽到那所敘所說及所講的,能於被稱為法的詞的自性詞──摩竭陀語,一切有情的根本語──作如是區別「這是自性詞,這是非自性詞」的智,是「詞無碍解」;即是說獲得詞無碍解的人,聽到「派素(觸),唯達難(受)」等語,知道「這是自性詞」;聽到「派沙,唯達那」 [20] 等語,知道「這是非自性詞」。「於諸智中的智」──即以一切智為所緣而觀察者的以智為所緣的智,或於如上述的(義法詞無碍解)三智中依它們的(所緣之)境及作用等的詳細方法的智,是「辯無碍解」的意義。

此等四無碍解分為有學地及無學地二處。此中上首弟子 [21] 及(八十)大聲聞的(無碍解)是屬於無學地的區域;如阿難長老,質多居士,曇彌迦優婆塞,優婆離居士,久壽多羅優婆夷等的(無碍解)是屬於有學地的區域。如是區分為二地的此等(四無碍解),是依於證、教、聞、問及宿行五種行相而得明淨的。這裡的「證」──是證得阿羅漢果。「教」──是研究佛語。「聞」──是恭求聞法。「問」──是抉擇聖典及義疏中的難句和義句的議論。「宿行」──曾於過去諸佛的教內往復勤修,直至隨順種姓 [22] 附近及為毗鉢舍那(觀)的修行。

他人說:

宿行博學與方言,

聖教遍問與證得,

親近良師及善友,

是為無碍解之緣。

此中:「宿行」──如前述。「博學」──是精通各種學問和工巧(藝術)。「方言」──即精通一百零一種地方的語言,特別是善巧於摩竭陀語。「聖教」──至少亦得研究譬喻品 [23] 的佛語。「遍問」──甚至為抉擇一偈之義而問。「證得」──是證得須陀洹果……乃至阿羅漢果。「良師」──即親近多聞智慧的諸師。「善友」──即獲得那樣(多聞智慧)的朋友。這裡,諸佛與辟支佛是依於宿行及證得而成就無碍解的。諸聲聞則依此等 [24] 一切的原因(而得無碍解的)。

為得無碍解不修特殊的業處 [25] 修習。但諸有學在證得有學果的解脫之後,諸無學在證得無學果的解脫之後而獲得無碍解。猶如諸如來的十力(唯證佛果而成就)相似,諸聖者的無碍解唯證聖果而得成就。有關於這樣的無碍解,所以說依四無碍解而有四種。

五、當如何修習

這裡(一)蘊,(二)處,(三)界,(四)根,(五)諦,(六)緣起等種種法是慧的地。(一)戒清淨,(二)心清淨的二種清淨是慧的根。(一)見清淨,(二)度疑清淨,(三)道非道智見清淨 [26] ,(四)行道智見清淨,(五)智見清淨的五種清淨是慧的體。是故應以學習遍問而熟知於(慧的)地的諸法 [27] ,而成就(慧的)根的二種清淨之後及為完成(慧的)體的五清淨而修慧。這是略說(慧的修習)。次當廣說。

慧地之一──五蘊的解釋

先說「(一)蘊(二)處(三)界(四)根(五)諦(六)緣起等的種種諸法是慧的地」:這裡的「蘊」即五蘊:(一)色蘊,(二)受蘊,(三)想蘊,(四)行蘊,(五)識蘊。

(一)色蘊

此中,有任何寒冷等壞相之法,當知一切總括為「色蘊」。雖然此色依壞相說只有一種,但因為(大)種及所造的區別,所以有二種。此中的「大種色」,即地界、水界、火界、風界的四種。它們的相、味及現起,已在「四界差別」 [28] 中說過;而說它們的足處(直接因),則它們都以(自己以外的)其餘三界為足處。「所造色」有二十四種:(一)眼、(二)耳、(三)鼻、(四)舌、(五)身、(六)色、(七)聲、(八)香、(九)味、(十)女根、(十一)男根、(十二)命根、(十三)心所依處、(十四)身表、(十五)語表、(十六)虛空界、(十七)色輕快性、(十八)色柔軟性、(十九)色適業性、(二十)色積集、(二十一)色相續、(二十二)色老性、(二十三)色無常性、(二十四)段食。

(1)(釋二十四所造色)此中: [29] (一)「眼」──以應與色接觸的種淨 [30] 為(特)相,或以欲見因緣的業等起的種淨為(特)相。以牽引(眼識)於色中為味(作用)。以保持眼識為現起(現狀)。以欲見因緣的業而生的(四大)種為足處(直接因)。

(二)「耳」──以應與聲接觸的種淨為相,或以欲聞因緣的業等起的種淨為相。以牽引(耳識)於聲中為味。以保持耳識為現起。以欲聞因緣的業而生的(四大)種為足處。

(三)「鼻」──以應與香接觸的種淨為相,或以欲嗅因緣的業等起的種淨為相。以牽引(鼻識)於香中為味。以保持鼻識為現起。以欲嗅因緣的業而生的(四大)種為足處。

(四)「舌」──以應與味接觸的種淨為相,或以欲嘗因緣的業等起的種淨為相。以牽引(舌識)於味中為味。以保持舌識為現起。以欲嘗因緣的業而生的(四大)種為足處。

(五)「身」──以應與所觸接觸的種淨為相,或以欲觸因緣的業等起的種淨為相。以牽引(身識)於所觸中為味。以保持身識為現起。以欲觸因緣的業而生的(四大)種為足處。

然而有人(指大眾部)說:眼是火的成分多的諸大種的淨(根)。耳、鼻、舌(次第的)是風、地、水的成分多的諸大種的淨(根)。身是一切(大種平均)的淨(根)。其他的人又說:眼是火的成分多的(諸大種的淨根),耳、鼻、舌、身(次第的)是虛空、風、水、地的成分多的(大種的淨根)。那麼,應該反問他們說:「請拿經典來為證」!自然他們是找不到那樣的經的。但有人將指出他們的這樣的理由:「因為助以火等的德的色等而見故」 [31] 。那麼,再反問他們說:「誰說那色等是火等之德」?於諸大種中實不可能作那樣的簡別說:「那大種有那樣的德,這大種有這樣的德」。此時他們又說:「正如你們所主張的地等有支持等的功能,因為是在各種元素(物質形成的色聚)中的某大種的成分較多的緣故,如是於火等成分較多的元素中而見色等的成分較多之故,你應該同意這「色等是彼(火)等的德」的主張。這樣當再反駁他們說:「(你說香是屬於地、色是屬火)那麼,如果那地(界)的成分多的綿的香是勝過水(界)的成分多的香水的香的話,如果那冷水的色彩是減少於火(界)的成分較多的熱水的色彩的話,則我們承認你的主張;可是這兩種都不可能發生,所以你必須放棄(眼等的差別是)此等所依的大種的差別的說法。例如於一色聚的大種雖無差別,但大種的色與味等則互相各別,如是差別,雖無別的原因,但說眼淨等(相異)」。然而那眼耳等怎麼會互相的不同?只有業是它們的差別的原因。因為業的差別,所以有此等(眼、耳等)的差別,並非因大種的差別之故。即如古人說:「如果大種有差別時,則無淨(根)生起,因為淨(根的大種)是相等而非相異」。由於業的差別之故,所以於此等(眼等)的差別中,眼與耳的取境在不必到達於境時,因為它們的識起於不依附於自己的所依的境(聲色)中之故;鼻、舌和身的取境在到達於境時,因為它們的識起於依附於自己的所依的境中之故。

[32] 其次於這(眼等五種之)中的「眼(根)」,世人稱呼那像青蓮的花瓣而圍以黑睫毛及呈有黑白色的圓球為眼,即在於那全體的眼(球)而圍以白圓圈之內的黑眼珠的中央前面──那站在面前的人的身體形像所映現的地方,它遍滿眼膜,好像滲透了油的七個綿膜(燈芯),由四界的保持(地)粘結(水)成熟(火)動搖(風)四種作用的資助,好像剎帝利王族的孩子由四位保姆的抱、浴、著飾、打扇的四種工作所保護,由時節(寒暑等的自然現象),心和食所支持,由壽所保護,由色香味等所隨從,不過於虱的頭那麼大,它恰好是眼識等處的所依和門(是認識的入口)。正如法將(舍利弗)說:

由於眼淨, 隨觀諸色,

既小而細, 如虱之頭。

「耳(根)」── [33] 在全體的耳腔之內,即在那掩有薄薄的黃毛猶如指套的形狀的地方,由前面所說的四界的資助,由時節、心和食的支持,由壽所保護,由色等所隨從,它恰好是耳識等處的所依與門。

「鼻(根)」──在全體的鼻孔之內那如山羊足的形狀的地方,它的資助、支持、保護、隨從,已如前述,它恰好是鼻識等處的所依和門。

「舌(根)」──在全體的舌的中央的上部,即在那像蓮的花瓣的前部的形狀的地方,它的資助、支持、保護、隨從,已如前述,它恰好是舌識等的所依和門。

「身(根)」──存在於身體之中有執受色(有神經的部分)的一切處,如油脂遍在綿布中相似,成為如前面所述的資助、支持、保護、及隨從的對象,它恰好是身識等的所依和門。

正如蛇、鰐 [34] 、鳥、狗、野干之對於蟻塔、水、虛空、村落、墓場,各各有它自己的境域,而這些眼等之對於色等亦各有它們自己的境域。

於諸根以外的其他的色等之中 [35] :(六)「色」──有刺眼的特相。有為眼識之境的味(作用)。以它存在的範圍為現起(現狀)。以四大種為足處(直接因)。如色的解說亦可應用其他的一切所造色;以下僅說它們的不同之處。這色依青黃等有多種。

(七)「聲」──有刺耳的特相。有為耳識之境的味。以它存在的範圍為現起。此聲依大鼓小鼓等有多種。

(八)「香」──有撲鼻的特相。有為鼻識之境的味。以它存在的範圍為現起。它有根香及木髓之香等多種。

(九)「味」──有刺舌的特相。有為舌識之境的味。以它存在的範圍為現起。它有根味及幹味等多種。

(十)「女根」──有女性的特相。有顯示是女的味。是女的性、相貌、行為、動作的原因為現起。

(十一)「男根」──有男性的特相。有顯示是男的味。是男的性、相貌、行為、動作的原因為現起。而此(男女根)二者亦遍在全身,猶如身淨(根)。然而不得說是「在身淨所在之處」或「在身淨不在之處」。男女根沒有混雜之處,猶如色與味等相似。

(十二)「命根」──有守護俱生色的特相。有使它們(俱生色)前進的味。使他們的維持為現起。以應存續的大種為足處。雖然(命根)有守護(俱生色)的特相等,但必須有俱生色的剎那它才能守護,正如水的保護蓮華相似。雖然它們各有它們自己的生起之緣,然而(命根)保護(它們),正如保姆的保護孩子相似。(命根)自己當與進行之法結合而進行,正如船長和船相似。它不能在(俱生色)破壞了以後而自己進行,因為沒有了使它進行之法存在的緣故。它不能存在於(俱生色的)破壞的剎那,因為它自己也破壞的緣故,正如油盡的燈芯,不能保持燈焰一樣。因為(命根)已在上述(的俱生色)的剎那完成了它的工作,當知這並不是說它沒有守護及令其進行和存續的能力。

(十三)「心所依處」──有為意界及意識界依止的特相。有保持彼等二界的味。以運行彼等為現起。它在心臟之中,依止血液而存在,如在「論身至念」 [36] 中已說。由四大種的保持等的作用所資助,由時節及心和食所支持,由壽所守護,恰好為意界意識界及與它們相應的諸法的所依處。

(十四)「身表」──是由於從心等起的風界所轉起的往(還屈伸)等,以俱生色身的支援保持和動的緣的變化行相。有表示自己的意志的味。為身的動轉之因是現起。從心等起的風界是足處。而此(身表)因為由於身的動轉而表明意志之故,並且它自己亦稱為身動轉,因為由身而表(意志)之故,是名身表。當知往(還屈伸)等的轉起,是因為身表的動及時節生等(的諸色)與心生的諸色亦結合而動之故。

(十五)「語表」──是由於從心等起的地界中的有執受色(唇喉等)的擊觸之緣而轉起種種語的變化的行相。有表示自己的意志的味。為語音之因是現起。以從心等起的地界(唇喉等)為足處。而此(語表)因為由於語音而表明意志之故,並且它自己亦稱為語音 [37] ,因為由語而表(意志)之故,是名語表。譬如看見在森林之中,高懸於竿頭之上的牛頭骨等的水的標幟,便知道「這裡有水」,如是把握身的動轉及語音而知身表和語表。

(十六)「虛空界」── [38] 有與色劃定界限的特相。有顯示色的邊際的功用(味)。以色的界限為現狀(現起);或以(四大種)不接觸的狀態及孔隙的狀態為現狀。以區劃了的色為近因(足處)。因為由這(虛空界)區劃了色,我們才起了「這是上這是下這是橫度」的概念。

(十七)「色輕快性」──有不遲鈍的特相。有除去諸色的重性的功用。以(色的)輕快轉起為現狀。以輕快的色為近因。

(十八)「色柔軟性」──有不堅固的特相。有除去色的堅硬性的功用。以不反對(色的)一切作業為現狀。以柔軟的色為近因。

(十九)「色適業性」──有使身體的作業隨順適合工作性的特相。有除去不適合於作業的功用。以不弱力的狀態為現狀。以適業的色為近因。

此等(色輕快性、色柔軟性、色適業性)三種並不互相捨棄的。雖然如是,當知亦有這樣的差別:譬如無病的健康者,那色的輕快性、不遲鈍、種種輕快迅速的轉起,是從反對令色遲鈍的界的動亂的緣所等起的,這樣的色的變化為「色輕快性」。其次如善鞣的皮革,那色的柔軟性,能於一切種種的作業中得以自由柔順,是從反對令色硬化的界的動亂的緣所等起,這樣的色的變化為「色柔軟性」。其次如善煉的黃金,那色的適業性,隨順於身體的種種作業是從反對令諸身體的作業不隨順的界的動亂的緣所等起的,這樣的色的變化為「色適業性」。

(二十)「色積集」──有積聚的特相。有從諸色的前分而令出現(現在)的功用。以引導為現狀,或以(色的)圓滿為現狀。以積集的色為近因。

(二十一)「色相續」──有(色的)轉起的特相。有隨順結合的功用。以不斷為現狀。以令隨順結合的色為近因。

這(色積集和色相續)二者與「生色」為同義語,然而(生的)行相有多種之故,所以依照化導方面而略舉積集和相續的要目。因為不是義有多種之故,所以只就此等的句來詳為解說 [39] :「(色等諸)處的積聚,是色積集;那色的積集,是色的相續」。但在義疏中說:「積聚是生起,積集是增長,相續是轉起」。並且舉一譬喻說:「猶如在河岸旁邊掘一穴,水湧上來的時候為積聚──生起,水充滿時如聚集──增長,水溢出時如相續──轉起」。說了譬喻之後又說:「這是怎麼說的呢?以處而說積聚,以積聚而說為處」。是故諸色在最初生起的為積聚;在他們以後生起的其他──因為他們的生起是以增長的行相 [40] 而現起,故說「積集」;在此等之後而生起而再再生起的其他──因為他們的生起是以隨順結合的行相而現起,故說「相續」。

(二十二)「色老性」 [41] ──有色的成熟的特相。有引導(色的壞滅)的功用。猶如陳穀,雖然不離色的自性,但已去新性是它的現狀。以曾經成熟了的色為近因。如牙齒的脫落等,是顯示齒等的變化,所以說這(色老性)是「顯老」。非色法的老,名為「隱老」;那隱老則沒有這表面的變化。在地、水、山、月、太陽等的老(亦無可見的變化),名為「無間老」。

(二十三)「色無常性」──有(色的)壞滅的特相。有(色的)沉沒的作用。以(色的)滅盡為現狀。以受壞滅的色為近因。

(二十四)「段食」──有滋養素的特相。有取色(與食者)的作用。以支持身體為現狀。以作成一團團當取而食的食物為近因。而此段食與維持有情的營養素是一同義語。

上面所說的色都是來自聖典的。然而義疏中還說有力色、成色、生色、病色,並有人(無畏山住者)更說眠色。提示了這些其他的色之後,再引 [42] 「確實的,你是牟尼正覺者,你已沒有了諸蓋」等的句子,否定了「眠色」 [43] 。在別的諸色中:「病色」則包攝於(色)老性及無常性中,「生色」則包攝於積集和相續中,「成色」則包色攝於水界中,「力色」則包攝於風界中 [44] 。所以在此等色中,結論則一種也不能各別的存在。

上面的二十四種所造色,並前面已說的四大種,合為二十八種色,不少也不多。

(2)(色的一法乃至五法)(一法)這一切色依一種說:即是(一)非因,(二)無因,(三)與因不相應的,(四)有緣的,(五)世間的,(六)有漏的。

(二法)依二種說:即是(一)內與外,(二)粗和細,(三)遠和近,(四)完與不完,(五)淨色及非淨色,(六)根與非根,(七)有執受與非執受。在這裡面:(一)眼、耳、鼻、舌、身等五種,因為是依於自己的身體而轉起之故為「內」;其餘的(二十三種)由於外故為「外」。(二)眼等九種 [45] 和(四界中)除了水界以外的三界的十二種,由接觸而取故為「粗」;其他的因為相反故為「細」。(三)那細的色甚難察知其自性故為「遠」;其餘的容易察知其自性故為「近」。(四)四界及眼等十三種 [46] 並段食的十八種色,因為超越區劃,變化,相,性,而得把握自性故為「完(色)」;其餘的相反故為「不完(色)」。(五)眼等五種而取色等之緣,猶如鏡面一樣的明淨故為「淨色」;其他的與此相反,故為「非淨色」。(六)五淨色及女根(男根、命根)等三種共以增上之義而為「根」;餘者相反故為「非根」。(七)在後面要說的業生色,由業所執受故為「有執受」,餘者相反故為「非執受」。

(三法)更於一切色。依有見及業生等的三法為三種。此中:(一)(十三種)粗色中的色,為「有見有對」,餘者為「無見有對」;一切細色則為「無見無對」。如是先依有見等的三法為三種。(二)次依業生等的三法為三種,即從業而生的色為「業生」;從別的緣生的色為「非業生」;不從任何而生的為「非業生非非業生」。(三)從心而生的為「心生」;從別的緣生的為「非心生」;不從任何而生的為「非心生非非心生」。(四)從食而生的為「食生」;從別的緣生的為「非食生」:不從任何而生的為「非食生非非食生」。(五)從時節而生的為「時生」;從別的緣生的為「非時生」;不從任何而生的為「非時生非非時生」。如是依業生等三法為三種。

(四法)更就(色的)見等,色色等,依處等的四法為四種。此中:(一)色處是所見之境,故為可「見」的;聲處是所聞之境,故為可「聞」的;香、味、觸處是要等接觸之後而取的根的境,故為可「覺」的;其他的是識的境,故為可「識」的。如是依見等四法為四種。(二)次以(十八種)完色名「色色」,虛空界名「區劃色」;身表乃至適業性等(五種)名為「變化色」;生(積集、相續)、老、壞(無常性)(的四種)名為「相色」。如是依色色等的四法為四種。(三)次以心(所依處)色名為「是所依處非門」;(身、語)二表名為「是門非所依處」;淨色名為「是所依處是門」;餘者名為「非所依處非門」。如是依所依處的四法為四種。

(五法)其次就(色的)一生、二生、三生、四生、無處生等的區別為五種。此中:只從業生的及只從心生的,名為從「一生」;這裡以根色及心所依處是只從業生的,以(身、語)二表是只從心生的。其次從心及時節而生的名為從「二生」;只有聲處是。其次從時節、心、食的三法所生的名為從「三生」;只有輕快性(柔軟性、適業性)等三種。其次從業(時節、心、食)等四法所生的名為從「四生」;這除了相色(四種)之外其他的 [47] 都是。其次相色為「無處生」(不從任何處生)。何以故?沒有生起的生起之故,即以生起的則只有其他的成熟(老)與壞滅(無常)二種了。例如 [48] 「色處、聲處、香處、味處、觸處、虛空界、水界、色輕快性、色柔軟性、色適業性、色積集、色相續、段食,此等諸法從心等起」,在此等文中,承認生(色積集、色相續)從何處而生,當知是指那色生的諸緣所表示其作用威力的剎那而說(為生)之故。

這是先為詳論色蘊一門。

(二)識蘊

在其他的四蘊,把一切有覺受相的總括為受蘊,把一切有想念相的總括為想蘊,把一切有行作相的總括為行蘊,把一切有識知相的總括為識蘊。此中如果能夠知解識蘊,則其他的三蘊便很容易知解了。所以最初先來解說識蘊。

這裡說「一切有識知相的總括為識蘊」,怎麼是有識知相的為識呢?即所謂 [49] :「朋友,識知識知,故名為識」。「識」和心、意之義為一。而此識的自性與識知相也是一種。不過依其類別而有善、惡、無記的三種。此中:

(1)(八十九心)一(善心),善(心)依於地的差別故有欲界、色界、無色界、出世間的四種。此中:

(一)(欲界善心)欲界(善心)因有喜、捨、智、行的差別故有八種:即所謂(1) [50] 喜俱智相應無行,(2)(喜俱智相應)有行,(3)(喜俱)智不相應(無行),(4)(喜俱智不相應有行),(5)捨俱智相應無行,(6)(捨俱智相應)有行,(7)(捨俱)智不相應(無行),(8)(捨俱智不相應)有行。即(1)當他獲得了所施的東西及受施的人,或由其他的可喜之因,而心生大歡喜(喜俱),第一便起「應施」等的正見(智相應),不猶豫,沒有他人的慫恿(無行),而行施等的福德,那時他的心是「喜俱智相應無行」。(2)當如上面同樣的理由而心生大歡喜(喜俱),先起正見(智相應),雖然亦行不很慷慨的施捨,但有猶豫或由他人的慫恿而行(有行),那時他的心是「(喜俱智相應)有行」。在這個意義上,「行」,和依於自己或他人而轉起的前加行,是同義語。(3)如幼童由於看見親屬(父母等)布施等的習慣,當看見諸比丘時,心生歡喜,便把手上所有的東西布施給比丘,或作禮拜,那時則為生起第三(喜俱智不相應無行)心。(4)其次由於親屬的慫恿說:「你去布施吧!你去禮拜吧!」這樣才去行的,那時則為生起第四(喜俱智不相應有行)心。(5)~(8)其次不得所施的東西及受施的人,或者缺乏其他的歡喜之因,沒有前面所說的四種歡喜,那時則為生起其餘四種捨俱的心。如是由於喜、捨、智、行的差別之故,當知有八種欲界善心。

(二)(色界善心)其次色界善心,因為與禪支相應的各別而有五種;即所謂:(9)與尋、伺、喜、樂、定相應的為第一,(10)以超尋為第二,(11)更超伺為第三,(12)更離喜為第四,(13)以滅去樂而與捨、定相應的為第五。

(三)(無色界善心)無色界善心,因為與四無色相應而有四種;即如(前面四無色業處中)所說,(14)與空無邊處禪相應的為第一,(15)~(17)與識無邊處等相應的為第二、第三、第四。

(四)(出世間善心)出世間善心,因為與((18)須陀洹,(19)斯陀含、(20)阿那含、(21)阿羅漢)四道相應而為四種。如是先說善的識只有二十一種。

二(不善心),其次不善心,依地只有欲界一種。依根則有貪根、瞋根、痴根三種。此中:

(一)(貪根)貪根因依喜、捨、邪見、行的差別而有八種;即所謂:(22)喜俱邪見相應無行,(23)(喜俱邪見相應)有行,(24)(喜俱)邪見不相應(無行),(25)(喜俱邪見不相應有行),(26)捨俱邪見相應無行,(27)(捨俱邪見相應)有行,(28)(捨俱)邪見不相應(無行),(29)(捨俱邪見不相應有行)。即(22)先起這樣的邪見說:「於諸欲中無有過失」等(邪見相應),起大歡喜之心(喜俱),以自性的銳利及不由他人所慫恿的心(無行),享受諸欲,或於見(聞、覺)的吉祥等視為真實,這時則為第一不善心生起。(23)若以遲鈍及由於他人所慫恿的心(有行)而作時,則為第二(不善心)。(24)如果先無邪見(邪見不相應),只起歡喜心(喜俱),以自性的銳利及不由他人所慫恿的心(無行),行淫,貪圖他人的利益,或盜取他人的財物,這時為第三(不善心)。(25)若以遲鈍及由他人所慫恿的心(有行)而作時,為第四(不善心)。(26)~(29)如果由於不得欲境或者缺乏其他的歡喜之因,而無前面所說的四種歡喜之時,則為其他四種捨俱的(不善心)生起。如是由於喜、捨、邪見、行的差別之故,當知有八種貪根。

(二)(瞋根)其次瞋根(的不善心)有二種:(30)憂俱瞋恚相應無行,及(31)(憂俱瞋恚相應)有行。當知它們是在於行殺生等的時候而轉起的銳利和遲鈍的心。

(三)(痴根)與痴相應的(不善心)有二種:(32)捨俱疑相應,及(33)(捨俱)掉舉相應。當知它們是由於不決定及散亂之時而轉起的。如是不善的識有十二種。

三(無記心),無記心,依其類別,故有異熟及唯作二種。

(甲)(異熟無記心)此中異熟,依地而有四種,即欲界、色界、無色界、出世間。

(一)(欲界異熟)此中欲界有善異熟及不善異熟二種。善異熟又分無因及有因二種。

(無因善異熟)此中,沒有無貪等(相應)的因的異熟為無因,有八種,即(34)眼識,(35)耳識,(36)鼻識,(37)舌識,(38)身識,(39)有領受作用的意界,及(40)~(41)有推度等作用的二意識界。

此中:(34)「眼識」,有識知依止於眼(現於眼前)的色的特相。有單以色為所緣的功用(味)。以色的現前狀態為現狀(現起)。離去以色為所緣的唯作意界 [51] 為直接因(足處)。(35)~(38)「耳、鼻、舌、身識」,有識知依止於耳等(與耳等相接)的聲等的特相。有只以聲等為所緣的功用。以聲等的現前狀態為現狀。離去以聲為所緣等的唯作意界為直接因。(39)(有領受作用的)「意界」,有於眼識等之後識知色等的特相。有領受色等的作用。以彼相同的(領受)狀態為現狀。離去眼識等為直接因。(40)~(41)「有推度等作用的二種意識界」,有識知於無因異熟的六所緣的特相。有推度等的作用。以彼相同的(推度等)狀態為現狀。以心所依處為直接因。因為與喜、捨相應,及有二處、五處(作用)的差別之故,所以它有二種各別;即於此等(二者)之中,一(40),是因為專於好的所緣而轉起為自性之故,所以成為喜相應的,並且因為是由於推度及彼所緣(的二作用) [52] 於(眼等的)五門的速行的末後而轉起之故,所以有二處(作用)。一(41),是因為於好的中所緣(捨)而轉起為自性之故,所以成為捨相應的,並且因為是由於推度、彼所緣、結生、有分及死 [53] 而轉起之故,所以有五處(的作用)。

這八種無因異熟識,因為有定與不定的所緣,故有二種;又依捨、樂、喜的差別,故為三種。即此中前五識,因為次第的對於色等而轉起,故為定所緣;餘者(三種)為不定所緣 [54] 。然而此中意界是對色等的五種而轉起,二意識界則對六種(所緣)而轉起。其次在此八種中的身識是與樂相應;有二處作用的意識界(40)是與喜相應;餘者則與捨相應。如是先說善異熟無因的八種。

(有因善異熟)其次有因(異熟心),是與無貪等因相應的異熟。這和欲界的善心同名,依喜等的差別,故有八種(即(42)喜俱智相應無行,(43)喜俱智相應有行,(44)喜俱智不相應無行,(45)喜俱智不相應有行,(46)捨俱智相應無行,(47)捨俱智相應有行,(48)捨俱智不相應無行,(49)捨俱智不相應有行),但此(有因異熟心)不是像善心那樣以布施等方法對於六所緣而轉起的,因為這是以結生、有分、死及彼所緣(的四作用)對於小法(欲界)所攝的六所緣而轉起的。於此(八心)中的有行、無行的狀態,當知是由於原因而來 [55] 。對於相應的諸法,雖然(在八善心與八異熟心之間)沒有什麼差別,而異熟心卻如映在鏡中的面相,沒有潛在的力用,善心則如(自己的)面而有潛在的力用。

(不善異熟)不善異熟都是無因的。這有七種,即(50)眼識,(51)耳識,(52)鼻識,(53)舌識,(54)身識,(55)有領受作用的意界,(56)有推度等五處作用的意識界。它們的相等,當知與善無因異熟中所說的同樣。可是善異熟心是只取好的及好的中所緣,而此等(不善異熟心)則只取不好的及不好的中所緣(捨)。那些善異熟,由於捨、樂、喜的差別故為三種,而此等不善異熟則由於苦及捨為二種。即這裡的身識是與苦俱的,餘者是捨俱的。而此等(不善異熟心)中,那捨俱心是劣鈍的,是不很銳利如苦俱心;在其他的(善無因異熟心)中,那捨俱心是勝如樂俱心不很銳利的。如是此等七種不善異熟及前面的十六種善異熟,是二十三種欲界的異熟識。

(二)(色界異熟)其次色界的異熟心,和色界的善心同名,有(57)~(61)(初禪乃至第五禪的)五種。然而善心是由於等至(定)在速行的過程中 [56] 而轉起的;而此異熟心是在生於色界由結生、有分、死(的三作用而轉起的)。

(三)(無色界異熟)如色界的異熟心相似,而這無色界的異熟心,亦與無色界的善心同名,有(62)~(65)(空無邊處乃至非想非非想處)四種。它們(善與異熟)的轉起的差別,亦如色界中所說。

(四)(出世間異熟)出世間異熟心,因為是四道相應心的果,所以有(66)~(69)(須陀洹果乃至阿羅漢果)四種。它們是由(聖)道的過程及由果定二種而轉起的。

如是於四地中,共有三十六種異熟識。

(乙)(唯作無記心)其次唯作 [57] ,依地的差別,有欲界、色界、無色界三種。

(一)(欲界唯作)此中,欲界有二種:無因與有因。

(無因唯作)此中,沒有無貪等之因的唯作為無因。依意界及意識界的差別故有二種。此中,(70)「意界」是有識知於眼識等的前行的色等的特相。有轉向 [58] 的作用。以色等現前的狀態為現狀。以斷去有分為直接因。它只是與捨相應的。其次「意識界」有共(凡聖共通)不共(唯在阿羅漢)二種。此中,(71)「共」的與捨俱的無因 [59] 唯作,有識知(色聲等)六所緣的特相。依其作用,則於五(根)門及意門中有確定、轉向的作用。以同樣的(確定及轉向的)狀態為現狀。以離去無因異熟意識界 [60] 及有分(心)的任何一種為直接因。(72)「不共」的與喜俱的無因 [61] 唯作,有識知六所緣的特相。依作用,則有諸阿羅漢對諸醜惡的事物(如骨鎖、餓鬼的恣態等)生笑的作用。以同樣的(生笑)狀態為現狀。一定以心所依處為直接因。如是欲界唯作無因心有三種。

(有因唯作)其次有因,依喜等的差別,如欲界的善心,有八種(即(73)喜俱智相應無行,(74)喜俱智相應有行,(75)喜俱智不相應無行,(76)喜俱智不相應有行,(77)捨俱智相應無行,(78)捨俱智相應有行,(79)捨俱智不相應無行,(80)捨俱智不相應有行)。但善心只是在有學及凡夫生起,而此(唯作心)則只在阿羅漢生起,這是它們的差別處。如是先說欲界的唯作心有十一種。

(二)(色界及無色界唯作)色界(唯作心)及無色界(唯作心),如善心(同名的)有五種(81)~(85)及四種(86)~(89)。但這(唯作心)只是在阿羅漢生起的,這是和善心不同之處。如是於一切三界有二十種的唯作識。

上面有二十一種善心,十二不善心,三十六異熟心,二十唯作心,一共有八十九種識。

(2)(八十九心的十四作用)此等(八十九心)依十四種行相而轉起,即(一)結生,(二)有分,(三)轉向,(四)見,(五)聞,(六)嗅,(七)嘗,(八)觸,(九)領受,(十)推度,(十一)確定,(十二)速行,(十三)彼所緣,(十四)死。怎樣的呢?即:

(一)(結生)由於八種欲界的善心(1)~(8)的潛力,而有情生於(六欲)天及人類之中的時候,便(轉起)八種有因的欲界異熟(42)~(49)(而結生);以及墮於人類之中的半擇迦等的人,而(轉起)力弱的二因的善異熟與捨俱的無因異熟意識界(41)而結生,這是他們(在前世的)臨終之時所現起的業,業相及趣相 [62] ,不論以那一種為所緣而發生的,這是(由欲界的善心之力)轉起九異熟心而結生。其次由於色界(9)~(13),無色界(14)~(17)的善心之力,(有情)生於色,無色界的時候,便轉起九種色及無色界異熟(57)~(65)(而結生),這是他們(在前世的)臨終之時所現起的業及業相 [63] ,不論以那一種為所緣而發生的。其次由於不善心之力,(有情)生於惡趣之時,便轉起一種不善異熟無因意識界(56),這是他們(在前世的)臨終之時所現起的業、業相、趣相 [64] ,不論以那一種為所緣而發生的。如是當知這裡有十九種異熟識是依結生(的作用)而轉起的。

(二)(有分)當結生識(在懷孕時)息滅之時,即刻隨著那(十九異熟識中的)任何一種業的異熟的結生識,並於那(結生識的)同樣的所緣,起了(與結生識)類似的有分識(潛意識)。如是連續同樣的再再生起無數的有分識(生命流),如河流相似,甚至在無夢的酣睡之中,直至有別的心生起而來轉變它。如是當知依有分(作用)而起彼等(十九)識。

(三)(轉向)其次有分這樣相續轉起之時,若諸有情的(眼等)諸根獲得了取其所緣的機會,那時如果是色現於眼前,則眼淨(眼根)擊觸於色緣。由於擊觸之力,而有分(潛意識)波動;繼之於有分息滅之時,即於那同樣的色所緣,生起好像是有分的斷絕而行轉向(喚起認識的注意)作用的唯作意界(70)。於耳門等也是同樣的。如果六種所緣現於意門之時,在有分的波動之後,生起好像是有分的斷絕而行轉向作用的捨俱無因唯作意識界(71)。如是當知由轉向作用而起的二唯作識。

(四)~(八)(見、聞、嗅、嘗、觸)其次在轉向之後,於眼門生起以眼淨(眼根)為所依而行見的作用的眼識(34)、(50),於耳門等生起行聞等作用的耳、鼻、舌、身識(35)~(38),(51)~(54)。在此等識中,如果對好的及好的中境而起的為善異熟(34)~(38);如對不好的及不好的中境而起的為不善異熟(50)~(54)。如是當知依見、聞、嗅、嘗、觸(的作用)而起十異熟識。

(九)(領受)其次依照此等說法 [65] :「即在眼識界的生起和息滅之後,生起心、意、意思……乃至……是相當的意界」,所以即在眼識等之後,領受它們的境(認識的對象),即是說在善異熟(的前五識)之後而起善異熟(的意界)(39),在不善異熟(的前五識)之後而起不善異熟的意界(55)。如是當知依領受(的作用)而起二異熟識。

(十)(推度)其次依照此等的說法 [66] :「即在意界的生起和息滅之後,生起心、意、意思……乃至……是相當的意識界」,所以即是對意界所領受的境加以推度,即是說在不善異熟的意界之後而起不善異熟(意識界)(56),在善異熟(意界)之後對好的所緣而起喜俱的(善異熟無因意識界)(40),對好的中所緣而起捨俱的善異熟無因意識界(41)。如是當知依推度(作用)而起三異熟識。

(十一)(確定)其次即在推度之後,於那同樣的境上而起確定的捨俱唯作無因意識界(71)。如是當知依確定(作用)只起一唯作識。

(十二)(速行)其次在確定之後,如果色等所緣是強大的,即於那確定的同一境上,無論由八欲界善(1)~(8)或十二不善(22)~(33)或其他的九欲界唯作(72)~(80)中的那一種,速行了六或七的速行。這是先就(眼等)五門的方法說;其次於意門,則在意門轉向之後,以同樣的方法而起此等(二十九心的速行)。如果是從種姓心 [67] 之後(而起的速行),則從色界的五善(9)~(13),五唯作(81)~(85),從無色界的四善(14)~(17),四唯作(86)~(89)及從出世間的四道心(18)~(21),四果心(66)~(69)之中,獲得它們的緣而起速行。如是當知依速行(作用)而起五十五的善、不善、唯作,及異熟的識。

(十三)(彼所緣)其次如果於五門是極大(的色等所緣),及於意門是明瞭的所緣,則於速行之後──即於欲界的速行之末由於好的所緣等及宿業的速行心等而獲得各種緣,即以那些緣,於八種有因的欲界異熟(42)~(49)及三種異熟無因的意識界(40)、(41)、(56)之中,起了一種異熟識,它是隨著速行心而對於有分的所緣以外的另一所緣而速行二回或一回的(異熟識),好像暫時隨著逆流而行的船的流水一樣。這便是說,因為那異熟識本來可對有分的所緣而起,可是它卻以速行的所緣為自己的所緣而起,所以稱它為「彼所緣」。如是當知由於彼所緣(的作用)而起十一異熟識。

(十四)(死)其次在彼所緣之後,必再起有分。於有分斷時,再起轉向等。如是在心的相續中,獲得了緣,便於有分之後生起轉向,於轉向之後生起見等,這樣由於心的一定的法則,再再生起,直至於一有(一生)中的有分滅盡為止。那一生(有)之中最後的有分,因為是從生(有)而滅,故稱為「死」。所以這死心也(和結生及有分的識一樣)只有十九種。如是當知由於死(的作用)而起十九異熟識。

其次從死之後再結生,從結生之後再有分,如是於三有、(五)趣、(七識)住、(九有情)居中輪廻的諸有情而起不斷的相續的心。只有那些於輪廻中證得阿羅漢果的人,在他的死心滅時而識即滅。

這是詳論識蘊一門。

(三)受蘊

現在再說 [68] :「一切有覺受相的總括為受蘊」,有覺受相的即為「受」,所謂 [69] :「朋友,覺受覺受,故名為受」。這受的自性與覺受相雖為一種,然依類別而有善、不善、無記三種。此中 [70] :「欲界因有喜、捨、智、行的差別故有八種」等,與前面所說的同樣方法,和善識相應的受為善,和不善識相應的受為不善,與無記識相應的受為無記。它(受)以自性區別則有五種:樂、苦、喜、憂、捨。

此中:與善異熟身識(38)相應的受為「樂」。與不善異熟(身識)(54)(相應的受)為「苦」。與此等六十二識相應的受為「喜」,即:欲界的四善(1)~(4)、四有因異熟(42)~(45)、一無因異熟(40)、四有因唯作(73)~(76)、一無因唯作(72)、四不善(22)~(25),色界的除了第五禪識的其他四善(9)~(12)、四異熟(57)~(60)、四唯作(81)~(84),及出世間的識是沒有無禪的,所以八種出世間心各有五禪而成為四十心,除去各各的第五禪八種,其他的三十二種的善及異熟(共六十二識)。與二不善(30)、(31)相應的受為「憂」。與其餘的五十五識相應的受為「捨」。

此中,「樂」(受)──有享受可意的可觸的(境)的特相;有使相應的(心,心所法)增長的作用(味);以身受樂為現狀(現起);以身根為近因(足處)。「苦」(受)──有受不可意的可觸的(境)的特相;有使相應的(心,心所法)的消沉的作用;以身的苦惱為現狀;以身根為近因。「喜」(受)──有享受可意的所緣的特相;有以各種方法受用可意的行相的作用;以心的愉快為現狀;以輕安為近因。「憂」(受)──有受不可意的所緣的特相;有以各種方法受用不可意的行相的作用;以心的苦惱為現狀;只以心所依處為近因。「捨」(受)──有中(不苦不樂)受的特相;有使相應的(心、心所法)不增長不消沉的作用;以寂靜的狀態為現狀;以離喜之心為近因。

這是詳論受蘊門。

(四)想蘊

現在再說 [71] :「一切有想念相的總括為想蘊」,這裡亦以想念相即為「想」,所謂 [72] :「朋友,想念想念,故名為想」。此想念的自性及想念相雖為一種,然依類別則有三:即善、不善、及無記。此中,與善識相應的(想)為善,與不善識相應的想為不善,與無記識相應的想為無記。沒有任何識是不與想相應的,所以那識的區別,便是想的區別。此想與識雖以同樣的區別,然而就相等來說,則一切想都自有想念的特相;有給以再起想念之緣的相說「這就是它」的作用,如木匠等(想起)木料等;依所取之相而住著於心為現狀,如盲人見象相似 [73] ;以現前之境為近因,如小鹿看見草人而起「是人」之想相似。

這是詳論想蘊門。

(五)行蘊

其次再說 [74] :「一切有行作相的總括為行蘊」,這裡的有行作相便是有聚合相的意思。那是什麼呢?便是行。所謂 [75] :「諸比丘!造作諸行(組成複合物),故名為行」。彼等諸行有行作的特相;有發動組合的作用,以忙碌為現狀,以其餘三蘊為近因。如是依相等雖為一種,然依類別,有善、不善、無記三種。此中,與善識相應的行為善,與不善識相應的行為不善,與無記識相應的行為無記。

(1)(與諸善心相應的行)這裡先說與欲界第一善識相應的三十六種:即決定依自身生起的二十七,不論何法 [76] 的四種,及不決定生起的五種 [77] 。此中,

1.觸、2.思、3.尋、4.伺、5.喜、6.精進、7.命、8.定、9.信、10.念、11.慚、12.愧、13.無貪、14.無瞋、15.無痴、16.身輕安、17.心輕安、18.身輕快性、19.心輕快性、20.身柔軟性、21.心柔軟性、22.身適業性、23.心適業性、24.身練達性、25.心練達性、26.身正直性、27.心正直性,

此等是決定依自身生起的二十七種。

28.欲、29.勝解、30.作意、31.中捨性,

此等是不論何法的四種。

32.悲、33.喜、34.離身惡行、35.離語惡行、36.離邪命,

此等是不決定的五種。因為他們(不定心所)是有時偶然生起的,而且生起之時亦不一起生起的。此中,

(1)因為觸故為「觸」 [78] 。它有觸的特相;有觸擊的作用;以集合為現狀;以現於諸識之門的境為近因。它雖然不是色法,但由觸於所緣而起;如眼之於色,如耳之於聲,雖非直接(如肉體的)衝擊到一邊,然促使心與所緣的觸擊而聯合。依它自己所顯示的原因是(根境識)三法的集合而稱為觸之故,所以說以集合為現狀。因為它是由於適當注意的識,依於根及於現前的境而生起的,所以說以現於諸識之門的境為近因。因為它是受的依處,所以當知觸如脫皮之牛 [79]

(2)意志活動故為「思」,統領(與自己相應之法)的意思。它是意志的特相;有發動組合的作用;以指導為現狀,猶如大木匠及其上首弟子能令自他的工作完成。顯然的,此思是在於思維緊急的業務等,令相應的(心、心所)共同努力而起的。

(3)~(5)「尋、伺、喜」──應該說的,都已在地遍的解釋中說明初禪的地方說過 [80]

(6)勇猛為「精進」。它有努力的特相;有支持俱生(的心、心所)的作用;以不沉落的狀態為現狀;由於此等說法 [81] :「怖畏(無常等)的人,作如理的精進」,故以怖畏為近因,或以會起精勤的故事為近因。當知正勤為一切成功的根本。

(7)依此而(相應諸法得)活故,或他自己活故,或僅為生命故為「命」。關於相等已於前面色法的命根中說過 [82] 。不過那裡是色法的命,這裡則為非色法的命的一點差別而已。

(8)對於所緣持心平等,或正持,或心的等持故為「定」。它有不散或不亂的特相;有統一俱生(心、心所)的作用,如水之於洗澡粉相似;以寂止為現狀;以殊勝的樂為近因。當知於定中的心的靜止,正如在無風之處的燈焰的靜止一樣。

(9)依此而(人)信故,或他自己信故或只是信故為「信」。它有信或信任的特相。有淨信的作用,如能淨水的摩尼寶珠;或有跳躍(從不信至信)的作用,如渡瀑流相似。以不玷污為現狀,或以信解為現狀。以起信之事為近因,或以聽聞正法等的須陀洹支 [83] 為近因。當知信如手、財產,及種子 [84]

(10)依此而(相應諸法)憶念故,或他自己憶念故,或只是憶念故為「念」。它有不使流去 [85] 的特相。有不忘失的作用。以守護或向境的狀態為現狀。以堅固之想或身等念處為近因。當知念能堅住於所緣故為門柱,因為看護眼門等故如門衛。

(11)~(12)慚厭身的惡行等故為「慚」,與「恥」是一同義語。愧懼身的惡行等故為「愧」,與「怖惡」是一同義語。此中,慚有厭惡於惡的特相,愧有怖駭的特相。慚有恥作諸惡的作用,愧有怖駭諸惡的作用。此等(慚愧)以上述的退避諸惡為現狀,以尊重自己(為慚的近因),尊重他人為(愧的)近因。尊重自己以慚捨惡,如良家的婦女;尊重他人以愧捨惡,如諸淫女。當知這二法是維護世間的。

(13)~(15)依此而人不貪,或自己不貪,或只是不貪故「無貪」。「無瞋、無痴」,依此類推。它們之中:「無貪」能於所緣有不貪求或不執著的特相,如水滴之於荷葉相似;有不遍取的作用,如解脫了的比丘相似;以不滯著的狀態為現狀,如墮於不淨之中的人(不滯著於不淨)相似。「無瞋」有不激怒或不反對的特相,如隨順的親友;有調伏瞋害或調伏熱惱的作用,猶如旃檀;以溫和的狀態為現狀,猶如滿月。「無痴」有通達如實性或通達無過的特相,如善巧的弓手射箭相似;有照境的作用,如燈相似;以不痴迷為現狀,如行於森林之中的善導者。當知這三法是一切善的根本。

(16)~(17)身的安息為「身輕安」。心的安息為「心輕安」。這裡的「身」是指受(想行)等的三蘊。把這兩種合起來說為身心的輕安。有寂滅身心的不安的特相;有破除身心不安的作用;以身心的不顫動與清涼的狀態為現狀;以身心為近因。當知它們是對治使身心不寂靜的掉舉等煩惱的。

(18)~(19)身(受想行)的輕快狀態為「身輕快性」。心的輕快狀態為「心輕快性」。它們有寂滅身心的沉重的狀態的特相;有破除身心的沉重狀態的作用;以身心的不粗重為現狀;以身心為近因。當知它們是對治使身心成沉重狀態的惛沉及睡眠等的煩惱的。

(20)~(21)身(受想行)的柔軟狀態為「身柔軟性」。心的柔軟狀態為「心柔軟性」。它們有寂滅身心的強情的特相;有破除身心的強情狀態的作用;以不抵抗為現狀;以身心為近因。當知它們是對治使身心成強情狀態的見與慢等的煩惱的。

(22)~(23)身(受想行)的適業狀態為「身適業性」。心的適業狀態為「心適業性」。它們有寂滅身心的不適業狀態 [86] 的特相;有破除身心的不適業狀態的作用;以身的把握所緣的成功為現狀;以身心為近因。當知它們是對治除了(掉舉、惛沉、睡眠、見、慢等)以外而使身心的不適業狀態的諸蓋的,能於信樂事中取來信樂,能於利益的行為中而取堪任適當的狀態,正如純金相似。

(24)~(25)身(受想行)的熟練狀態為「身練達性」。心的熟練狀態為「心練達性」。它們有身心健全的特相;有破除身心不健全的作用;以無過失為現狀;以身心為近因。當知它們是對治使身心有過失的不信等的。

(26)~(27)身(受想行)的正直狀態為「身正直性」。心的正直狀態為「心正直性」。它們有身心正直的特相;有破除身心歪曲的作用;以身心的正直為現狀;以身心為近因。當知它們是對治使身心成歪曲狀態的諂與誑等的。

(28)「欲」與希望去做是一同義語。所以此欲有欲作的特相;有遍求所緣的作用;希求於所緣為現狀;並以希求於所緣為近因。當知此欲之取於所緣,如伸心手相似 [87]

(29)「勝解」等於信解。有確信的特相;有不猶豫的作用;以決定為現狀;以確信之法為近因。當知它於所緣有不動的狀態,如因陀羅的柱石(indakhila──界標)。

(30)「作意」是作法──於意中工作(置所緣於意中)。因為和前面的意(有分)不同的作意故為作意。這有三種:(一)支持所緣(作意),(二)支持路線(心)(作意),(三)支持速行(作意)。此中:「支持所緣作意」──是作所緣於意中。它有導向所緣的特相;有使相應的(心、心所)與所緣結合的作用;以面向於所緣的狀態為現狀;以所緣為近因。它是行蘊所攝,因為能使相應的(心、心所)支持所緣,所以如御車者。「支持路線 [88] 作意」──與「五門轉向」是一同義語。「支持速行作意」──與「意門轉向」是一同義語。這裡是指前一種,不是後二種的意思。

(31)「中捨性」──是對於諸(心、心所)法抱中立的態度。它有心與心所平衡的特相;有遮止太過與不足的作用,或有斷絕偏向的作用;以中庸的狀態為現狀。關於它的捨置心與心所的狀態,正如御者的捨置平等牽駕的良馬相似。

(32)~(33)「悲」與「喜」,與梵住的解釋 [89] 中所說的方法一樣。只有一點不同的是:那裡的(悲喜)是屬於色界而證達安止(根本定)的,這裡是屬於欲界的。有人主張慈與捨亦屬於不定心所。然而這是不能接受的;因為依於義理,無瞋即是慈,中捨即是捨。

(34)~(36)離去身的惡行為「離身惡行」。其他的(離語惡行,離意惡行)亦是這樣。其次從相等來說,此等三者都有對身惡行等的對象不犯的特相──即是說不蹂躪的特相;有擺脫身惡行等的對象的作用;以不作(惡行)為現狀,以信、慚、愧、少欲等的德為近因。即是心的不向惡行的狀態。

當知上面的三十六行是和第一欲界善識相應的。與第一善心一樣,第二善心(亦和三十六行相應),只是由有行而起的一點差別。第三善心,除了無痴之外,和餘者(三十五行相應)。第四善心同樣(有三十五行相應),只是由有行而起的一點差別。如第一善心所說的(諸行)中,除了喜之外,餘者(三十五行)是第五善心相應的。第六善心與第五相同(有三十五行相應),只是由有行而起的一點差別。其次第七善心,再除無痴外,和其餘的(三十四行相應)。第八善心亦然(與三十四行相應),只是由有行而起的一點差別。

如第一(欲界善心)所說的(諸行)中,除了三種離(惡行) [90] 其餘的(三十三行)是與色界第一善心相應的。第二(色界善心),除去尋(與三十二行相應),第三(色界善心)更除去伺(與三十一行相應),第四(色界善心)更除去喜(與三十行相應),第五(色界善心)更除去不定中的悲和喜(與二十八行相應)。在四無色善心中也是同樣(與二十八行相應),這裡只是在無色界的一點不同而已。

出世間的善心中,先說在初禪的(四)道識的(相應行),與第一色界善識中所說的相同,在第二禪等的(四道識的)種類,與第二色界識等中所說的相同。但這裡沒有悲、喜 [91] ,卻決定有離(三惡行) [92] ,並且是出世間,只此一點差別而已。上面是先說善的諸行。

(2)(與諸善心不相應的行)在不善的諸行之中,先說與貪根中第一不善心相應的十七行,即決定依自身生起的十三,不論何法的四種。此中:

1.觸、2.思、3.尋、4.伺、5.喜、6.精進、7.命、8.定、9.無慚、10.無愧、11.貪、12.痴、13.邪見,

此等是決定依自身生起的十三種。

14.欲、15.勝解、16.掉舉、17.作意,

此等是不論何法的四種。此中:

(9)~(10)無慚厭之故為「無慚者」;無慚者的狀態為「無慚」。無愧俱之故為「無愧」。此中:無慚有不厭惡身的惡行等的特相,或有無恥的特相。無愧有不畏縮身惡行等的特相,或以無怖駭為特相。這是略說,若欲詳說,當知即如慚、愧所說的反面。

(11)~(12)依此而(相應法)貪故,或自己貪故,或只是貪故為「貪」。依此而(相應法)愚痴故,或自己愚痴故,或只是愚痴故為「痴」。此中:「貪」──有把持所緣的特相,如捕猿的粘黐;有粘著的作用,如投於熱鍋的肉片;以不施捨為現狀,如燈上的油垢;於諸結縛之法認為有樂味為近因。當知貪能增長愛河而趨向惡趣,猶如急流的河而向大海一樣。「痴」──有心的暗冥的特相,或以無智為特相;有不通曉或覆蔽所緣的自性的作用;以不正的行為或暗冥為現狀;以不如理作意為近因。當知痴為一切不善的根本。

(13)依此而(相應法)邪見故,或自己邪見故,或只是邪見故為「邪見」。它有不如理的見解的特相;有執著的作用;以邪的見解為現狀;以不欲見諸聖者等為近因。當知邪見是最上的罪惡。

(16)「掉舉」──是心的浮動狀態。有不寂靜的特相,猶如給風吹動的水波;有不穩定的作用,如風揚旗幟;以散動的狀態為現狀,如投以石而散布的灰塵;由於心不寂靜而起不如理的作意為近因。當知掉舉即是心的散亂。其餘諸不善行,當知如前面的善行中所說。只有不善的狀態,是因為不善之故為卑劣,這些是和彼等諸善行的一點差別。當知上面的十七行是與第一不善識相應的。第二不善心也和第一不善心相似,但這裡是有行而起,並有惛沉、睡眠二種不定的心所(有十九行相應),只有這一點差別而已。

此中:心的沉重為「惛沉」。心的倦睡為「睡眠」。即說此等是精神萎靡缺乏勇氣不堪努力之意。惛沉與睡眠合為「惛沉睡眠」。此中:惛沉以不堪努力為特相;有除去精進的作用;以心的消沉為現狀。睡眠以不適業為特相;有閉塞(其心)的作用;以心的沉滯或眼的昏昏欲睡為現狀。這兩種都是由不樂及欠伸等而起不如理的作意為近因。

第三不善心,如第一不善心所說的諸行中,除一邪見,而有不定的慢,唯此差別,餘者相同(亦有十七行相應)。「慢」以令心高舉為特相;有傲慢的作用;以欲自標榜為現狀;以與見不相應的貪為近因。當知慢如狂人相似。

第四不善心,如第二所說的諸行中,除一邪見而有不定的慢,唯此差別,餘者相同(有十九行相應)第五不善心,如第一所說的諸行中,除去一喜,與其餘的(十六行)相應。第六不善心,亦如第五所說,唯一不同的,這裡是從有行而起,並有惛沉、睡眠二不定(有十八行相應)。第七不善心,如第五所說,除見而存一不定的慢(有十六行相應)。第八不善心,如第六所說的諸行中,除見而存一不定的慢,餘者相同(有十八行相應)。

其次於瞋根的二不善心中,先說與第一心相應的十八行:即決定依自身生起的十一,不論何法的四種,及不決定生起的三種。此中:

1.觸、2.思、3.尋、4.伺、5.精進、6.命、7.定、8.無慚、9.無愧、10.瞋、11.痴

此等是決定依自身生起的十一種。

12.欲、13.勝解、14.掉舉、15.作意,

此等是不論何法的四種。

16.嫉、17.慳、18.惡作,

此等是不決定生起的三種。

此中:(10)由此而起瞋故,或自瞋故,或即以瞋故為「瞋」。它有激怒的特相,如被擊的毒蛇;有(怒)漲(全身)的作用,如毒遍(全身的作用)相似,或有燃燒自己的所依(身體)的作用,如野火相似;以瞋怒為現狀,如敵人獲得機會相似;以起瞋害的事物為近因。當知瞋如混了毒的腐尿一樣。

(16)嫉妒作為「嫉」。它有嫉羨他人的繁榮的特相;有不喜(他人的繁榮)的作用;以面背(他人的繁榮)為現狀;以他人所得的繁榮為近因。當知嫉是結縛。

(17)慳吝故為「慳」。它有隱秘自己已得或當得的利益的特相;有不能與他人共有他的所得的作用;以收縮或吝嗇為現狀;以自己的所得為近因。當知慳是心的醜惡。

(18)輕蔑其所作為惡所作,此種狀態為「惡作」(悔)。它有後悔的特相;事後悲悔有已作與未作的作用;以後悔為現狀;以作與未作為近因。當知惡作如奴隸的狀態。

其他諸行,已如前說。上面所說的十八行,是和第一瞋根的心相應的。第二瞋心亦與第一相同,唯一差別的,這裡是從有行而起,並於不定之中存有惛沉及睡眠(有二十行相應)。

於痴根的二心中:先說疑相應心(所相應的諸行):

1.觸、2.思、3.尋、4.伺、5.精進、6.命、7.心止、8.無慚、9.無愧、10.痴、11.疑──此等十一種是決依自身生起的;12.掉舉、13.作意──這兩種是不論何法,合有十三行相應。

此中:(7)「心止」只是維持心的靜止的弱定。(11)不能治癒其心故為「疑」。它有懷疑的特相;有動搖的作用;以不決定或無決定見為現狀;由疑而起不如理的作意為近因。當知疑是行道的障碍。

其次掉舉相應心(所相應的諸行),如疑相應心中所說的,除去疑,而存其餘的十二行。但這裡由於無疑而起勝解。合勝解而成十三行。因有勝解,故可能成為強定。並且這裡的掉舉是決依自身生起的,勝解則屬於不論何法。當知上面所說的是不善行。

(3)(與異熟無記心相應的行)無記的諸行中:先依異熟無記的無因與有因,別為二種。此中,與無因異熟識相應的行為無因,於無因中,先說與善及不善異熟的眼識相應的行有五種,即決依自身生起的觸、思、命、心止,及不論何法的作意。與耳、鼻、舌、身識相應的行亦同樣。二異熟意界(39)、(55)(相應的行),同前面的五種,再加尋、伺、勝解為八種。但於此中的喜俱心(40),更加一喜(有九行相應)。

其次與有因異熟識相應的行為有因。此中先說與八欲界異熟(42)~(49)相應的行,與八欲界善心(1)~(8)相應的行相似;但這裡沒有(八欲界善心中所說的)悲與喜二不定(心所)──因為悲喜是以有情為所緣,故異熟心中是沒有的;並因為欲界異熟心,一向是小所緣的,所以不但沒有悲喜,也沒有三種離在異熟心中。如說:「五學處只是善的」。

其次與色界、無色界、出世間諸異熟識(57)~(69)相應的行,等於那些善識(9)~(21)相應的行。

(4)(與唯作無記心相應的行)唯作無記亦依無因、有因,別為二種。此中,與無因唯作識相應的行為無因。他們與善異熟意界、(39)及二無因意識界(41)、(40)相等。但這裡的二意識界(71)、(72)增加精進,由於有精進,故亦可能成為強定。這便是這裡的唯一不同之處。次與有因唯作識相應的行為有因。此中:先說與八欲界唯作識相應的行,除去三離,餘者等於八欲界善心相應的行。關於色界、無色界的唯作心相應的行,完全等於彼等善識相應的行。當知上面的是無記行。

這是詳論行蘊門。

(六)關於五蘊的雜論

(1)(五蘊的經文解釋)上面是先依阿毗達摩中的句的分別法而詳論五蘊門。其次,世尊曾這樣的詳說諸蘊 [93] :「任何色不論是過去的、未來的、現在的、或內、或外、或粗、細、劣、勝、遠、近的,集結在一起,總名為色蘊。任何受……任何想……任何行……任何識,不論是過去的、未來的、現在的……乃至總名為識蘊」。

上面所引的文句中:「任何」是遍取無餘之意。「色」是給以限止於超過色的意義。由於這三字的結合,便成色的包括無餘之義。然後開始對此色作過去等的分別──即此色,有的是過去的,有的是未來的各種差別。受等亦然。

此中:先說此色,依於世、相續、時、剎那的四種名為「過去」。「未來、現在」也是同樣的。

此中:(一)先就「世」說,即於一個人的一有的結生之前為過去世;在死的以後為後世;在兩者之間的為現在世。

(二)依「相續」說,由於同一時節等起的色及同一食等起 [94] 的色,雖係前後持續而起,亦為現在相續;於(現在的)以前所不同的時節及食等起的色為過去相續;以後的為未來相續。心生的色,則於同一路線,一速行 [95] 、一三摩鉢底等起的為現在相續;在此以前的為過去相續;以後的為未來相續。業等起的色,依相續沒有過去等的各別;因為那(業等起的色)只是由時節、食及心等起的諸色的支持者,當隨(時節等起的色等的過去等)而知此(業等起的色)的過去等的分別。

(三)依「時」說:即依於一須臾、朝、夕、晝、夜等的時間中相續而起的色,彼等的時為現在時,從此前面的為未來時,在此後面的為過去時。

(四)依「剎那」說:即由於生住滅的三剎那所攝的色 [96] 為現在;從此前面的為未來;在後面的為過去。或以有過的因緣作用的色為過去;已盡因的作用而未盡緣的作用的為現在;未曾達成(因緣)兩種作用的為未來。或者在行其自作用(地能堅持等)的剎那為現在;從此前面的為未來;在後面的為過去。這裡只有剎那等說是非差別的(正義),餘者(世、相續、時)是差別的(借喻的)。

「內、外」的差別,已如前說 [97] 。這裡也是以個己為內、以他人為外。

「粗、細」之別,已如前說 [98]

「劣、勝」之別,有差別(借喻的)及非差別(正義)二種。此中:比較色究竟天的色,則善見天的色為劣;而此善見天的色比較善現天則為勝。如是乃至地獄有情的色,當知從差別而比較勝劣。其次依非差別說,那不善異熟識生起之處的色為劣,善異熟識生起之處的色為勝。

「遠、近」亦如前說 [99] 。這裡亦當依處所比較而知遠近。

「集結為一起」,即上面以過去等句各別顯示的一切色,以匯集聚起來,成為稱作變壞相的一種狀態,總名為「色蘊」。這便是經文之義。

依於此說,即指一切的色,於變壞的特相中集聚起來為色蘊,並非於色之外另有色蘊。

(受蘊等)與色同樣,而受等亦於覺受的特相等集聚起來為受蘊等,並非於受等之外另有受蘊等。

其次於過去等的分別,這裡亦依相續及剎那等而知有受的過去、未來、現在的狀態。此中:先「依相續」說即屬於一路線、一速行、一等至所攝的受及於一種境而起的為現在;在以前的為過去,在以後的為未來。次「依剎那等」說,即屬於(生、住、滅)三剎那所攝的、及在前際後際的中間而行自己的作用的受為現在;在以前的為過去,在以後的為未來。

「內、外」之別,當知亦依個己等而說。

「粗、細」之別,當依種類、自性、人、世間及出世間而知,即如《分別論》 [100] 所說「不善受為粗,善及無記受為細」等的方法。

(一)先就「種類」說:不善受,因為是有罪行之因,是煩惱熱苦的狀態,是不寂靜的習慣,所以比較於善受則為粗;又因為是有造作故,是有(為結果而)努力故,有取得異熟故,是煩惱熱苦的狀態及有罪之故,比較異熟無記受則為粗;只因為是有異熟,是煩惱熱苦的狀態,是障害及有罪之故,比較唯作無記受則為粗。其次善受及無記受,恰恰與上述相反,所以比較不善受則為細。又善與不善二種受,因為有造作,有努力,能取異熟之故,比較二種無記受又為粗。恰恰與上述相反的二種無記受,比較彼等(善、不善受)則為細。如是先依種類而知粗細。

(二)「依自性」說:苦受、因為無樂、不靜、煩擾、恐怖及為他所克勝之故,比較其他(樂、捨)二受為粗。其他的(樂、捨)二受,因為是樂、是寂靜、是勝、是適意及中庸之故,比較苦受則為細。其次樂與苦的二受,因為不靜,煩擾及明瞭之故,比較不苦不樂受則為粗。那(不苦、不樂受)恰恰與上述相反,故比較前二者為細。如是當依自性而知粗細。

(三)「依人」說:不入定者的受,因對種種的所緣而散亂,故比較入定者的受為粗。與此相反的(入定者的受)則為細,如是當依人而知粗細。

(四)「依世間及出世間」說:有漏的受為世間。那有漏受,因為是起漏之因,是為瀑流所流,為軛所軛,為縛所縛,為蓋所蓋,而至取著及雜染之故,是凡夫所共之故,比較無漏受則為粗。而無漏受與此相反,故比較有漏則為細。如是當依世間、出世間而知粗細。

這裡以種類及自性等的分別,應該注意避免其(粗細的)混染。雖然與不善異熟身識相應的受,依種類說,因無記故為細,但依自性(人、世間、出世間)等說則為粗。即如這樣說 [101] :「無記受為細,苦受為粗。入定者的受為細,不入定者的受為粗。無漏受為細,有漏受為粗」。亦如苦受所說,而樂受等依種類說雖為粗,依自性等則為細。因此依種類等沒有混雜,當知諸受的粗細不混。即所謂:無記受依種類說,則比較善與不善為細。可是這裡不應作如是自性等的分別說:「什麼是無記?它是苦受嗎?樂受嗎?它是入定者的受嗎?是不入定者的受嗎?它是有漏受嗎?它是無漏受嗎」?其他的一切處也是這樣。

更依這樣的語句 [102] :「或依彼此的受,互相比較,而知受的粗細」,甚至於不善等中,瞋俱受,因為如火燒自己的所依(心依處)一樣,故比較貪俱受為粗;而貪俱受則比較為細。於瞋俱受中,亦以決定有者為粗,不決定有者為細。於決定有者的受中,亦以劫住(生存一劫)者的受為粗,餘者為細 [103] 。於劫住者的受中,亦以無行的為粗,有行的為細。其次於貪俱的受,與見相應的為粗,餘者為細。於見相應的受中,亦以決定、劫住、無行的為粗,餘者為細。總之,不善的受,能產生許多異熟的為粗,產生少異熟的為細。善的受,則產生少異熟的為粗,產生許多異熟的為細。

還有:欲界的善受為粗,色界的為細;無色界的受更細;出世間的受再細。於欲界的善受,施所成的為粗,戒所成的為細;修所成的更細。於修所成受中,有二因的為粗,有三因的 [104] 為細。於三因的受中,有行的粗,無行的細。於色界善受中,初禪受粗……乃至第五禪受為細。於無色界善受中,空無邊處相應受為粗……乃至非想非非想處受為細。於出世間善受中,須陀洹道相應受為粗……乃至阿羅漢道相應受為細。同樣的,關於各地的異熟,唯作的受,依苦等、不入定者等、有漏等的方法,與所說的受中一樣。

依處所說,地獄的苦為粗,畜生界的苦為細……乃至他化自在天的苦為細。猶如苦受,而樂 [105] 受亦宜就一切處類推而知。

依事物說,任何由劣的事物所起的受為粗,由勝的事物所起的受為細。

次依「劣、勝」的分別,當知那粗的受為劣,而細的受為勝。

其次關於「遠、近」之句,在《分別論》曾作此等分別 [106] :「不善受與善及無記受隔遠;不善受與不善受接近」等。是故不善受,因為是不同分 [107] ,不相合,不類似,故與善及無記受隔遠;同樣的,善及無記受與不善受隔遠。其他一切類推可知。不善受,因為是同分,類似,故與不善受接近。

這是詳論受蘊的過去等的分別。

(2)(關於五蘊的抉擇說)對於與諸受相應的想等(三蘊),亦當以同樣的方法而知。既然知道了這些,更應該:

為了欲於諸蘊而得種種智,

一以次第,二差別,

三不增減,四譬喻,

五以二種的所見,

六以如是見者的利益成就,

智者當知此等正確的抉擇。

此中:①「以次第」,有生起的次第,捨斷的次第,行道的次第,地的次第,以及說法的次第等種種的次第。

此中:

「最初便是羯羅藍,

羯羅藍後頞部曇」 [108]

此等是「生起的次第」。「以見捨斷法,以修捨斷法」 [109] ,此等是「捨斷的次第」。「戒清淨……心清淨」 [110] ,此等是「行道的次第」。「欲界、色界」 [111] ,此等是「地的次第」。「四念處,四正勤」 [112] 或「施說、戒說」 [113] ,此等是「說法的次第」。

於此等之中,先說這裡不合於生起的次第,因為諸蘊的生起是不能像羯羅藍等那樣確定前後的。捨斷的次第也不合,因為善與無記應不捨斷之故。行道的次第亦不適合,因為不善不可作為行道之故。地的次第亦不適合,因為受等是包攝於四地之中的。只有說法的次第是適合的。即世尊對不分別五蘊而起我執的應該化導的人,欲令他們脫離我執,為示(五蘊)積聚的區別,並欲使他們獲益及容易了解起見,故最初對他們說眼等之境而較粗的色蘊。其次說有覺受於好與不好的色的受,有覺受而有想念之故,次說如是把取於受的境的行相的想。次說由於想而行作的行。最後說彼受(想行)等所依止及為彼等之主的識。如是當知先依次第而抉擇。

②「以差別」,即依蘊與取蘊的差別。什麼是它們的差別呢?「蘊」是普通無差別而說的;「取蘊」,因為是有漏與取著的對象,所以是差別說的。即所謂 [114] :「諸比丘!我對你們說五蘊及五取蘊,汝當諦聽。諸比丘,什麼是五蘊?諸比丘!那任何色,過去、未來、現在……乃至或近的,諸比丘,是名色蘊。那任何受……乃至那任何識……那至或近的,諸比丘,是名識蘊。諸比丘,此等名為五蘊。諸比丘,什麼是五取蘊?諸比丘,那任何色……乃至或近的,是有漏的,取著的,諸比丘,是名色取蘊。那任何受……乃至那任何識,或近的,有漏的,取著的,諸比丘,是名識取蘊。諸比丘,此等名為五取蘊」。

在此經中:受等是有無漏的,而色是沒有無漏的。然而此色由於聚的意義,是適合於蘊的意義,故說為蘊;此色由於聚義及有漏之義,則適合於取蘊,故說為取蘊。可是受等在蘊中說是無漏的,在取蘊中說是有漏的。在這裡的取蘊,當知是「取著之境的蘊為取蘊」的意義。然而在這裡(清淨道論)是把此等(蘊、取蘊)一切總括一起而單說為蘊的。

③「以不增減」,為什麼世尊只說五蘊而不多不少呢?(一)一切有為法依同分而類集為五之故,(二)是我與我所執的對象的最上之故,(三)此五蘊包攝其他(戒蘊等)之故。(一)於各種的有為法中,依其同分及總括為一起的方面說:即色依色的同分而集結一起為一蘊,受依受的同分而集結一起為一蘊,如是想等也一樣。所以說「一切有為法依同分而類集為五之故」。(二)於我與我所執的對象中以此色等五種為最上,即所謂 [115] :「諸比丘!於現存的色中,由於取色而住著於色,生起這樣的見:『這是我的,我是此,這是我自己』;於現存的受中……想中……行中……乃至識中,由於取識而住著於識,生起這樣的見:『這是我的,我是此,這是我自己』」。所以說「是我與我所執的對象的最上之故」。(三)關於其他所說的戒等的五法蘊,他們都包攝於這行蘊之中。所以說:「此五蘊包攝其他(戒蘊等)之故」。如是當知依不增減而抉擇。

④「以譬喻」,色取蘊如病院,因為它是像病人的識取蘊的基地(所依),門(根),所緣(境),有住所的意義之故。受取蘊,因起苦痛之故如病。想取蘊,因為由於欲想等而起與貪等相應的受,所以譬如病的等起因。行取蘊,因為是受的病的因緣,所以譬如不適當侍病。如經中說 [116] :「受是為覺受性而行作」;即是說 [117] 「因為行了不善業,積集起來,故成異熟報,生起苦俱的身識」。識取蘊,因為不脫離於受的病,所以譬如病人。此等五蘊,又如:牢獄、懲罰、犯罪、懲罰者、服罪者;亦如食器、食物、菜、侍候者、食者。如是當知以譬喻而抉擇。

⑤「以二種所見」,即以簡略及詳細的二種見,為這裡的抉擇。(一)「簡略」,即如《毒蛇喻經》 [118] 中所說的道理,當見舉劍的敵人為五取蘊;在《重擔經》 [119] 所說的,應見重擔;於《說食經》 [120] 中所說的,應見食者;於《閻摩迦經》 [121] 中所說的,應見無常、苦、無我、有為及殺戮者為五蘊。(二)詳細,即應視色如泡沫聚 [122] ,因為不能捏成之故。視受如水泡,因有暫時之樂的緣故。視想如陽焰,因為幻像之故。視行如芭蕉之幹,因無真實心髓之故。視識如幻,因為欺詐之故。再特別詳細的說:內部的色,雖極優美,亦當視為不淨。視受為苦,因為不離三苦之故。視想與行為無我,因為它們不能受制之故。視識為無常,因為是生滅之法的緣故。

⑥「以如是見者的利益成就」──如是以簡略與詳細二種而見者,成就利益,而知抉擇。即先以簡略而見五取蘊如舉劍的敵人等,則不為諸蘊所惱害。次以詳細而見色等如泡沫聚等之人,則不會於不真實而見為真實。更就五蘊特別地說:

(1)見內色為不淨者,則善知段食,能於不淨之中而捨斷於淨的顛倒,超越於欲流,解除欲的軛,以欲漏而成無漏,破除貪欲身繫,不取於欲取。

(2)見受為苦者,則善知觸食,能於苦中而捨斷於樂的顛倒,超越於有流,解除有的軛,以有漏而成無漏,破除瞋恚身繫,不取於戒禁取。

(3)見想、行為無我者,則善知意思食,能於無我中而捨斷我的顛倒,超越於見流,解除見的軛,以見漏而成無漏,破除以此為真實住著的身繫,不取於我語取。

(4)見識為無常者,則善知識食,能於無常中而捨斷於常的顛倒,超越於無明流,解除無明的軛,以無明漏而成無漏,破除戒禁取的身繫,不取於見取。

因見五蘊是謀殺者等,

它有這樣大的功德,

智者呀!

當見五蘊是殺戮者等。

※為善人所喜悅而造的清淨道論,在論慧的修習中,完成了第十四品,定名為蘊的解釋。


[1]Cittasisena底本誤作Cittasilena。
[2]說明(Vibhavayituj)底本bhavayituj誤。
[3]短(rassa)底本無此字,依暹羅本增補。
[4]Mil.87;在Papabca-sudani,II,p.344,Atthasalini,p.142.亦引用此文。
[5]見底本三七一頁。S.III,p.13.
[6]欲界二善心,即本品說明識蘊處(底本四五二頁)所指的欲界八善心中的1.喜俱智相應無行,2.喜俱智相應有行的二心。
[7]「四禪的」(catukkajjhanikesu)底本catutthajjhanikesu誤。十六心,於每一禪有須陀洹道乃至阿羅漢道的四心,五禪中的前四禪共有十六心。
[8]欲界的二善心,即欲界八善心中的5.捨俱智相應無行,6.捨俱智相應有行的二心。
[9]Vibh.p.324f.
[10]Vibh.p.324f.
[11]Vibh.p.326.
[12]不生(na uppajjanti)底本沒有na字,這裏的意思是和上面相反的,今據別本增補。
[13]Vibh.326.
[14]Vibh.p.293;331.
[15]唯作(kiriya)見本品解釋識蘊中,底本四五六頁。
[16]義(atthaj)茲據異本,底本為ettha。
[17]Vibh.p.293f.
[18]下面二句底本漏落,茲據暹羅本補此二句:Dukkhanirodhe nanaj atthapatisambhida,Dukkhanirodha-gaminipatipadaya banaj dhammapatisambhida.
[19]已起(nibbatta)底本缺,據他本增補。
[20]派素(Phasso)是陽性詞,唯達難(Vedana)是陰性詞。派沙(Phassa)是把陽性詞誤作陰性詞,唯達那(Vedano)是把陰性詞誤作陽性詞。底本把後者亦寫作Phassa-Vedana是不對的,今據他本改作Phassa-Vedano,因為這裏是舉它們作為非自性詞的例子。
[21]指舍利弗、目犍連。
[22]詳見底本六七二頁。
[23]譬喻品(Opammavagga),注解說是《法句》的雙要品(Yamaka-Vagga)或《中部》的根本五十經中的雙要品。
[24]此等(etani)底本ekani誤。
[25]關於業處,見前第三品。
[26]道非道(maggamagga)底本只有magga,今依他本補。
[27]於(慧)地諸法(bhumibhutesu dhammesu),底本bhumisu tesu mggesu誤。
[28]見底本三四七頁。
[29]下面一段文引自Atthasalini p.312。
[30]種淨(bhutappasada)是眼等的感官,為四大種所造的微細明淨的物質,相當於有部所說的勝義根,亦名淨色(pasada-rupa),參看底本四五O頁。
[31]例如光是燈火之德能助眼之見色;聲是風的德能助耳之聞聲等。
[32]下面一段文引自Atthasalini p.307略有出入。
[33]Atthasalini 310f.
[34]鰐(sujsumara)。底本sajsumara誤。
[35]見Atthasalini p.318-323。
[36]底本二五六頁。
[37]底本Kayavacighosa誤,應作taya vaci ghosa。
[38]Atthasalini p.326f.
[39]Dhs.§§642,732,865.cf.Asl.327.(Dhs.p.144).
[40]底本Vaddhi;akarena誤,應作Vaddhi-akarena。
[41]「色老性」(rupassa jarata)底本只jarata,今依他本補。
[42]Sn.54lcd.
[43]因為「眠」是屬於五蓋中的睡眠蓋,是心所法而非色法。
[44]身體等的所以生起力量,是由於風界的作用。
[45]「九種」:眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味。
[46]「十三種」:眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、女根、男根、命根、心所依處。
[47]指四大種,色、香、味、虛空界、段食等九種。
[48]Dhs.P.157.
[49]M.I,p.292.
[50]下面的( )內從1至89的數字,特為加入作為八十九心的符號,以便易於聯繫之用。
[51]「唯作意界」即八十九心中的第七十心。
[52]「推度及彼所緣」見底本四五九頁。
[53]見底本四五七頁。
[54]「不定所緣」(aniyatarammanaj)底本Saniyatarammanaj誤。
[55]有些阿闍梨主張:八異熟心是過去欲界八善心的異熟果,所以八異熟心中的有行及無行,是以八善心的有行及無行為來因。亦有人主張:是由於強力的業緣等而生起異熟心的無行等的。
[56]速行的過程(javana-vithi)見底本四五九頁。
[57]「唯作」(kiriya),是指非善非不善及非異熟心的阿羅漢離業而自由作用的無記心。
[58]關於轉向,見底本四五八頁。
[59]「捨俱無因」(upekkhasahagatahetuka)底本upekkhasah-agata hetuka誤。
[60]無因異熟意識界,是指八十九心中的第四十、四十一及五十六的三心。
[61]喜俱無因(Somanassasahagatahetuka)底本Somanassasahagata hetuka誤。
[62]見底本五四九頁。
[63]見底本五五O頁。
[64]見底本五四八頁。
[65]vibh.p.88.
[66]vibh.p.89.
[67]這裡的種姓(gotrabhu)是含有遍作(parikamma),近行(upacara),清淨(vodana)等的意思。關於這些,可參看底本一三七、三八七頁、四O八頁、六六九頁等。
[68]底本四五二頁。
[69]M.I,p.293.cf.S.III,p.86.
[70]底本四五二頁。
[71]底本四五二頁。
[72]M.I,p.293.
[73]如盲人摸得了象的一部分之相,住著於心,以為這便是象。
[74]底本四五二頁。
[75]S.III,p.87.
[76]「不論何法」(yevapanaka),依Dhs.I,(p.9),此字是「ya va pana tasmij samaye abbe pi atthipaticcasamuppanna arupino dhamma kusula」一句的省略詞,這裏只取此yevapanaka(ye va pana)作為一個術語為此等心所的符號而已。
[77]Dhammasavgani§§1028─1030.
[78]下面的定義說明,參看Atthasalini p.107f。
[79]如脫皮的牛,觸到任何東西都覺痛苦,如是由觸而生受。
[80]底本第四品一四二頁。
[81]A.II,115;cf.Dhs.§1366.
[82]底本一四二頁。
[83]親近善人,聽聞正法,如理思惟,如法行道為須陀洹支。Sajyutta V,347。
[84]如以手取物,以信而取善法;如由財產而得所欲之物,由信而成諸聖法;如由種子而生果實,由信而得涅槃之果。
[85]如中流的魚不讓流去,念能注意所緣堅定如石。
[86]「身心不適業狀態」(kayacittakammabbabhava)底本kayacittakam mabbabhava誤。
[87]如賊在黑暗中去摸取東西相似。
[88]「路線」(vithi)即指前面所說的十四種心的作用中的轉向→見→領受→推度→確定→速行→彼所緣等的心的作用的經過。
[89]底本三一八頁。
[90]因為入禪者的身語意本已清淨,不致於犯身語意的三種惡行,所以色界善心不必有離三惡行。
[91]悲喜是以有情為所緣的,出世間必是以涅槃為所緣,所以沒有悲,喜無量。
[92]因為出世間是常有正語、正業、正命的三支聖道,所以它的離惡行是決定有的,不是像欲界善心的是不定有的。
[93]Vibh.1,2,5,7,9.cf.M.III,p.l6f.
[94]見底本六一六頁。
[95]見底本四六六頁,及本書注解。
[96]見底本六一四頁。
[97]見底本四五O頁。
[98]見底本四五O頁。
[99]見底本四五O頁。
[100]Vibh.pp.3,13.
[101]Vibh.p.3f.
[102]Vibh.p.4.
[103]底本脫此數句,茲據他本,應於Niyatapi之後加入kappatthitika olariha, itara sukhuma 一句。劫住者,是指犯了弒父、弒母、弒阿羅漢、出佛身血,及破和合僧的五逆罪者,墮無間地獄,生存一劫之人。
[104]二因的,是指欲界八善心中的智不相應的四心(三、四、七、八)相應的受;三因的,是智相應的四心(一、二、五、六)相應的受。
[105]樂(sukha)底本Sukhuma誤。
[106]Vibh.p.4.
[107]不同分(Visabhagato)底本Sabhagato誤。
[108]S.I,206;Jat.Ⅳ,496;KV.XIV,2;Mil.I,63.
[109]Dhs.p.l.
[110]D.III.288(II).
[111]Dhs.§1292.etc.
[112]D.II,120.
[113]A.Ⅳ,186.etc.
[114]A.Ⅳ,47f.
[115]A.Ⅳ,181f.
[116]cf.S.III,87.
[117]Dhs.§556.
[118]《毒蛇喻》(Asivisupamo)S.Ⅳ,p.172f.《雜阿含》一一七二經(大正二.三一三b)《增一阿含》卷二三(大正二.六六九c)。
[119]《重擔經》(Bhara-sutta)S.III,p.25f. 《雜阿含》七三經(大正二.一九a)《增一阿含》卷一七(大正二.六三七c)。
[120]《說食經》(Khajjaniya-pariyaya)S.III,p.87f.《雜阿含》四六經(大正二.一一c)。
[121]《閻摩迦經》(Yamaka-sutta──雙經)S.III,p.114f《雜阿含》一O四經(大正二.三一b)。
[122]以下五喻,見S.III,p.140f;p.141;p.142.《雜阿含》二六五經(大正二.六八c),《五陰譬喻經》(大正二.五O一),《水沫所漂經》(大正二.五O一)。
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