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公孙龙子
　迹府
　白马论
　坚白论
　通变论
　指物论
　名实论





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公孙龙子








引言


当“名”、“言”在老子、孔子、墨子那里关联着道家、儒家、墨家之“道”臻于相当程度的自觉后，一批所谓“辩士”（见《庄子·徐无鬼》）或“辩者”（见《庄子·天下》、《韩非子·外储说左上》）、“察士”（见《吕氏春秋·审应览·不屈》）应运而生。这些人被汉代史学家司马谈、司马迁称作“名家”，他们的著述被汉儒刘向、刘歆——中国最早的目录学家——归于“诸子略”的“名家者流”。“名家”不是道家、儒家或墨家的附庸；其得以在蜂起的诸子中独立成家，是因为这一派人物把言谈或辩难所涉及的思维形式及“名”、“言”性状问题拓辟为一个有着特殊探讨价值的领域。

《汉书·艺文志》载录名家文献七家三十六篇，其中《邓析子》二篇，《尹文子》一篇，《公孙龙子》十四篇，《成公生》五篇，《惠子》一篇，《黄公》四篇，《毛公》九篇。至魏晋时，《成公生》、《黄公》、《毛公》诸篇已尽佚；《邓析子》、《尹文子》虽见载于《隋书·经籍志》，但亦非先秦而汉传之旧观。世传本《邓析子》的真伪学界似仍有争议，不过已大体可确定为托名之作；世传本《尹文子》或未失尹文思致之真髓，然而后世文句窜乱其中毕竟是难以否认的事实。唯惠施、公孙龙为名家中最负盛名者，所幸其遗存于今的残略文字尚可资探赜者寻问“坚白无厚之辞”之徼妙。

今应中华书局之约，为其编纂之“中华经典名著全本全注全译丛书”注、译《公孙龙子》，并将辑于《庄子·天下》的惠施“历物之意”十题及真伪不无疑窦的《尹文子》、《邓析子》一并注、译于后。此次注、译名家著述，以《公孙龙子》、《惠施“历物之意”》、《尹文子》、《邓析子》为次，从历时的先后看，似乎全然为一种倒序，然而，会心的读者也许可以看出，注、译者所以如此，原是出于对相关史料可信程度的一种裁别。毋庸讳言，注、译的得失受限于注、译者的学术局量，其中未能自识的讹误或许尚多，但愿诸位方家、同好不吝垂教。

黄克剑

2012.3.18






前言



一　公孙龙其人


《史记·孟子荀卿列传》载：“而赵亦有公孙龙，为坚白同异之辩。”自此，历代学人多以公孙龙为“赵人”。迄于近世，学者对此说大都没有异议。唯东汉高诱《吕氏春秋注》之《应言》注曾称“龙，魏人也”，近人胡道静则辨其讹失说：“公孙龙早年适魏，莫年居赵；高氏以其早年在魏，故误以为魏人也。”（胡道静：《公孙龙子考》，上海：商务印书馆，1934年，第4页）诚然，公孙龙为“赵人”之说未始没有学者质疑，但至少，《史记》的载述，依然是迄今关于公孙龙籍贯的说法中最值得信从的一种。

公孙龙最早见于史录的活动为燕昭王二十八年（前284）或略前“说燕昭王以偃兵”（《吕氏春秋·审应览·应言》），而最晚见于史录的事迹为“邹衍过赵”难“白马非马”之辩而公孙龙见绌。胡适据此推测：“公孙龙大概生于西历前三二五年和三一五年之间。那时惠施已老了。公孙龙死时，当在前二五〇年左右。”（胡适：《中国哲学史大纲》卷上，上海：商务印书馆，1926年，第235—236页）此后，学者们多方考证，虽各自对公孙龙生卒之年的认定略有差异，但皆与胡适的推断大体一致。

生逢乱世，公孙龙厌弃诸侯国间的兼并战争而主张“偃兵”。他除游燕“说燕昭王以偃兵”外，也曾以同样的道理规劝赵惠文王：“赵惠王谓公孙龙曰：‘寡人事偃兵十余年矣，而不成，兵不可偃乎？’公孙龙对曰：‘偃兵之意，兼爱天下之心也。兼爱天下，不可以虚名为也，必有其实。今蔺、离石入秦，而王缟素布总；东攻齐得城，而王加膳置酒。秦得地而王布总，齐亡地而王加膳，所（据毕沅校，‘所’当为‘此’——引者注）非兼爱之心也，此偃兵之所以不成也。今有人于此，无礼慢易而求敬，阿党不恭而求令，烦号数变而求静，暴戾贪得而求定，虽黄帝犹若困。’”（《吕氏春秋·审应览·审应》）这段对话表明，公孙龙所谓“偃兵”，决非功利性的权变策略，而是关乎人生措置和社会治理的一种根本选择。其价值取向为“兼爱”，为这“兼爱”所要求的是“不可以虚名为也，必有其实”的真诚践履。虽未径直诉诸“守白”之论对“偃兵”之旨作名理推绎，但“无礼慢易而求敬，阿党不恭而求令，烦号数变而求静，暴戾贪得而求定”的讽谏之辞中，已确凿地隐含了由“坚白”之辩以“正名实”的祈愿。

刘向《新序·杂事第二》记有一则关于公孙龙的逸事，其情节大略如下：一次，魏王出外狩猎，遇见一群白雁。魏王下车张满弓正打算射雁时，看到路上有行人走来，就招呼那人停下来。行人没有止步，结果雁群受到惊吓，一下子就飞走了。魏王很生气，拿起箭来就要射那位行人。这时，为魏王驾车的公孙龙赶忙跳下车用手按住箭说：“大王，不可射！”魏王满脸怒气，说：“你不帮着你的君主，反倒去帮别人，这是为什么？”公孙龙回答他说：“昔日齐景公在位时，天大旱，一连三年。占卜得到的兆示是：‘一定要以人作牺牲来祭天，才会降雨。’景公走下堂来向天叩拜说：‘我所以求雨，是为了我的百姓。若是一定要让我用人作牺牲才肯下雨，那就由我来做祭品吧！’话还没说完，方圆千里的地方就下起了大雨。这是为什么呢？是因为那位君主的德行感动了上天，才使百姓得以受惠。现在大王由于白雁的缘故就想用箭射人，我要对大王说，那样做就跟虎狼没有两样了！”这则逸事可能只是一个传说，但如此传说公孙龙不正表明善辩的公孙龙终是为其“兼爱”主张而辩吗？

事实上，为史籍所称说的公孙龙的确更多是一位机智的“辩士”。《吕氏春秋》讲到过这样一件事：“空雄（当为‘空雒’——引者注）之遇，秦、赵相与约。约曰：‘自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。’居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不说，使人让赵王曰：‘约曰：“秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。”今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。’赵王以告平原君，平原君以告公孙龙。公孙龙曰：‘亦可以发使而让秦王曰：“赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。”’（《吕氏春秋·审应览·淫辞》）公孙龙对秦王的婉言辩诘煞似一种语言游戏，不过，这里的巧辩逻辑固然流溢着讽谏的智慧，却也以其对强秦的抗争述说了辩者的一份“兼爱之心”。《吕氏春秋·审应览·淫辞》、《公孙龙子·迹府》、《孔丛子·公孙龙》等文献，都有公孙龙与孔穿辩答的记载，而以《公孙龙子·迹府》所记最为信实可据。公孙龙借“楚人遗弓”的故事，由援引孔子“异‘楚人’于所谓‘人’”（《公孙龙子·迹府》）而申辩自己的“白马非马”之说，其措辞之谨严、逻辑之缜密最能传示一代辩者的卓越辩才和醇正辩风，而他对尹文为齐王说“士”的引证，则隐然表达了其与尹文“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”（《庄子·天下》）之志尚大体相应的价值追求。

一如惠施，公孙龙之学的师承无从稽考。晋人鲁胜作《墨辩注》，其《叙》云：“墨子著书，作《辩经》以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正刑名显于世。”此说一出，后世遂有学者相呼应，以惠施、公孙龙之学为墨家后昆。近世学者胡适、钱穆当是持这一看法的最有代表性的人物，其前者竟至称惠施、公孙龙为“别墨”，后者则以为“墨学本尚苦行，继则济之以文辩，施、龙则文辩之尤著而忘其苦行者也”（钱穆：《惠施公孙龙》，上海：商务印书馆，1931年，第127页）。然而，细细推敲起来，鲁胜而至胡适、钱穆的判断还是颇可质辩的。鲁胜辑《墨子》之《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》四篇称其为《辩经》而为之作注，对所谓“兴微继绝”（《晋书·隐逸传》）当不无助益，但以《辩经》为墨子著述毕竟未提出任何相关依据，而径谓“惠施、公孙龙祖述其学”则更是独断之论了。至于“别墨”，原是墨家后学不同流派各以正宗自居而贬称别派的用语，有如贬称相对于“兼君”的君为“别君”，称相对于“兼士”的士为“别士”，胡适以“别墨”称惠施、公孙龙之学当属于术语误置。而且，即使将错就错，把“别墨”理解为别一种或别一系的墨家，作如此理解的胡适也未能对他的断案作出相应的考论。比起鲁胜、胡适来，钱穆对其所持“施、龙为墨徒”（钱穆：《惠施公孙龙》，第128页）之说的论证是堪称经心的，但论据本身生出的扞格终是为整个推论留下了不小的破绽。在钱氏说“《荀子·非十二子篇》以墨翟、宋钘并称，则可证宋钘、尹文为墨徒”（同上书，第127页）时，他也说“《庄子·天下篇》以宋钘、尹文并举，其学以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内，是显系墨家后裔”（同上），但他既然引《庄子·天下》以为证，他便理应对这样一个事实作出解释，即《庄子·天下》在由“道术将为天下裂”分论诸子之学时是将墨翟、禽滑厘列为一派而将宋钘、尹文列为另一派的，若是“宋钘、尹文之为墨徒”，那么庄子何以不将其与墨翟、禽滑厘并为一派论说呢？然而，在这不能不作解释的地方，钱氏并未予以分辩。同样，《荀子·非十二子》所非十二子，是被分为六派逐一贬责的，钱氏既然断定“施、龙为墨徒”，那便理应对惠施何以在荀子那里未与墨翟相提反倒与邓析并论这一疑窦作出解释，但钱氏在这又一个不能不作解释的地方再一次缄默了。诚然，墨家讲“兼爱”，公孙龙、惠施也讲“兼爱”以至“泛爱”，但主张“兼爱”以至“泛爱”者不必皆归于墨家而尽为“墨徒”。曾撰述了《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》的墨家之徒，最终是把这被后人称作《辩经》或《墨辩》的文字归于墨学范畴的，因而这些文字亦终究被辑入《墨子》。设使惠施、公孙龙果然为“墨徒”，那么这比撰著《辩经》或《墨辩》的墨徒更早的“墨徒”一定也会把自己的著述续入《墨子》一书的，然而这个合乎逻辑的结果为什么没有出现，以至于墨徒的《辩经》得以在《墨子》中大体完整地存留下来而惠施的文字散佚殆尽、公孙龙的文字孤行残存呢？单是这一点也多少可以说明，墨家之学是墨家之学，而惠施、公孙龙之学并非墨学——至少以惠施、公孙龙为非“墨徒”比以他们为“墨徒”更有理由些。

的确，惠施、公孙龙之学都不是无源之水，只是这渊源不必即是墨学或不必尽在墨学罢了。惠施之学是可以上追邓析的，公孙龙之学亦一定有其学缘踪迹可寻。从公孙龙辩斥孔穿时对尹文为齐王辨“士”的引证看，他可能受过尹文的影响。刘向称：“尹文子学本庄老，其书自道以至名，自名以至法；以名为根，以法为柄。”（刘向：《别录》）《汉书·艺文志》著录《尹文子》一篇，列名家，附注云“先公孙龙”。从这些史料大体可以推定，“自道以至名”而“以名为根”的尹文可能是名家中之一系（此一系集大成于公孙龙）的先驱人物或奠基人物，然而无论如何，因着古本《尹文子》的遗佚和《公孙龙子》的残缺，其与公孙龙学缘的深浅已难以详究。此外，从史籍片言只语的记述可知，公孙龙亦曾与毛公、桓团等相交游，而綦毋子则是其徒辈，但他们间的更多的学术消息也同样无从知晓了。

公孙龙的著述，扬雄有“诡辞数万以为法”（扬雄：《法言·吾子》）之说，《汉书·艺文志》则著录《公孙龙子》十四篇。据《文苑英华》引唐人所撰《拟公孙龙子论》知，《公孙龙子》至晚于隋唐之际已佚八篇，唐初时仅余六篇。此六篇即流传迄今的《迹府》、《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》，而其中真正为公孙龙亲撰的文字只是后五篇。





二　《公孙龙子》旨趣述要


公孙龙之学，先贤或以“辟言”（荀况）、“诡辞”（扬雄）相讥，近人亦以“帮闲”（郭沫若）、“诡辩”（侯外庐）置议。时移势易，学界好思之士注疏、诠释《公孙龙子》者渐多，但对其所遗六篇——《迹府》、《白马论》、《坚白论》、《通变论》、《指物论》、《名实论》——就整体予以通洽领会者仍嫌寥寥。这里，拟由所谓“离也者天下”之“离”切入公孙龙之运思，对其间所蕴“离坚白”以“正名实”的旨趣作一种纵贯式的抉示。

（一）“白马非马”中“离”的消息

“白马非马”是公孙龙《白马论》的中心论题，《迹府》篇所谓“‘守白’之论”即是就此而言。

诚然“白马非马”可谓诡谲之谈，不过，其中的道理虽已不局守于惯常的言议、思维，却也并不与常识相背。其实，用语方式的陌生化毕竟融进了遣词造句者的匠心，由陌生的一维引出的思路反倒可能使人们发现那以前一直熟视无睹的认知的死角。当公孙龙说“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色形非命形也”（《公孙龙子·白马论》）时，他以“命”（命名）晓示了他所谓“马”、“白”、“白马”原是就与语言世界密不可分的概念世界而发论的，尽管这概念世界与实存世界不无关联。实存世界所有的只是这一匹马、那一匹马，当千差万别的马被命名为“马”时，这“马”作为一个概念固然不能说与无数各别的马没有瓜葛，但它毕竟已脱开一个又一个的个体的马而被用于人的言议、思维，这脱开即是“离”。同样，“白”这一概念对于种种不同的可见的白色也只是因着相牵而相“离”才为人所思议。在《白马论》中，公孙龙还没有明确说到“离”，但“离”的消息从“命形”、“命色”、“命色形”之“命”（命名）中已经透露出来。就概念而论，“马”是对一种形体的命名，“白”是对一种颜色的命名，“白马”则是既对某种形体而又对这形体的颜色的命名，既对形体而又对这形体的颜色的命名不同于仅仅对形体的命名，所以“白马”不同于“马”或“白马非马”。公孙龙对“白马非马”作如此论证，是以概念——“马”、“白”、“白马”——对于以之命名的实存事物的相对独立因而得以运用逻辑推理为前提的，而概念对于以之命名的实际事物的相对独立，亦即是它对以之命名的实存事物的“离”。

《白马论》是问答式的对话体文字，拟托的客方的再三诘难无一不是把概念混同于实存，而公孙龙的回答则在于把混同了的概念和实存重新分开，并在其相牵却又相“离”的分际上予以分辩。当客方以“有白马不可谓无马”（有白马就不能说没有马）为理由提出“有白马为有马，白之非马何也”（既然有白马即是有马，怎么可以说以白称其颜色的马就不是马了呢）的质疑时，公孙龙以主方身份回答说：

求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。……［使］所求不异，如黄、黑马有可有不可，何也？可与不可，其相非明。故黄、黑马一也，而可以应有马，不可以应有白马，是白马之非马，审矣。（同上）

公孙龙在此所作的全部辩说，不外是要告诉人们：“马”这一概念的内涵少（只是“命形”），因而外延大，它包括了黄马、黑马、白马以及其他毛色的马；“白马”这一概念的内涵多（除了“命形”，也还“命色”，所以“命色形”），因而外延小，它不能包括黄马、黑马及白色之外的其他毛色的马。从外延的角度讲，“白马”当然属于“马”，但包括了黄马、黑马等的“马”却不能说属于“白马”，所以二者不相等同，“白马”（的概念）不即是“马”（的概念）。

论辩至此，拟托的客方话锋略转。他指出，若是“白马非马”之说可以成立，那就等于承认了马有了颜色后便不再是马。在把命题“白马非马”转换为“马之有色为非马”后，客方的诘难就成了这样：天下的马都有颜色（“天下非有无色之马”），说马有了颜色就不再是马，岂不等于说天下没有马（“天下无马”）吗？论主的回答则是：

马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马？故白者非马也。白马者，马与白也。马与白，马也？故曰：白马非马也。（同上）

这段答话中，所谓“马与白”的“与”的用法是意味深长的，它表达了“马”（的概念）和“白”（的概念）的结合，而这结合则正表明概念相互间的相“离”及概念对于以之命名的实存事物的相牵而相“离”。这“与”同《坚白论》中所谓“坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚”的“与”趣致相通，也同《指物论》中所谓“指与物非指也”的“与”一脉相贯。

从论主所谓“马与白”的灵动措辞中，客方敏锐抓住了“与”这个语词的独特意指。于是便有了进一层的质难：既然“马”在未与“白”结合时就只是“马”（“马未与白为马”），“白”在未与“马”结合时就只是“白”（“白未与马为白”），而把“马”和“白”结合起来才有了“白马”这个复合的名称（“合马与白，复名白马”），那就意味着你是在用起先分离的“马”和“白”组成了一个复合名称来命名原本就浑然一体的白马（“是相与以不相与为名”），这样做本身即是不可取的。而“白马非马”恰恰就立论在“相与以不相与为名”上，所以这个命题讲不通。实际上，客方如此质难已涉及《指物论》中客方用以诘难的话题：“指（例如‘马’、‘白’等用以指称事物的名——引者注）也者，天下之所无也；物（例如被称为‘白马’的那一匹又一匹实存的马——引者注）也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。”但论主把正面辩答这一问题留给了《指物论》，却由客方对“白马非马”的否定重返客方所认定的“有白马不可谓无马”之说，而借此转守为攻：

［主］曰：以有白马为有马，谓有马为有黄马，可乎？

［客］曰：未可。

［主］曰：以有马为异有黄马，是异黄马于马也；异黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池而棺椁异处，此天下之悖言乱辞也。（同上）

至此，论主的思趣触到了至可玩味的“白者不定所白”（白色不限定在某一白色事物上）和“白定所白”（被某一白色事物所规定了的白色）的话题。他没有称述“白者不定所白”——这个在《坚白论》中才被深入讨论的命题——的意致所在，只是就“白马”概念说到“白定所白”时申明：被某白色事物（例如“白马”）所规定的白色不再是原初意义上的白色（“定所白者非白也”）。既然“白马”之“白”是和马“相与”因而被所与者规定了的“白”，而“白马”之“马”是和白“相与”因而被所与者规定了的“马”，那么这“白”和“马”就不再是未受限定的“白”和“马”。这里，公孙龙对“白定所白”、“定所白者非白”的指出，鹄的在于论说“马者，无去取于色”（“马”这一概念对颜色没有去彼取此的选择）、“白马者，有去取于色”（“白马”这一概念对颜色有去彼取此的选择），以确证“白马非马”，虽未径直说出“白”对于“白者”的“离”，说出概念对于实存、概念对于此概念同他概念“相与”产生的概念的“离”，但其意趣一直隐在并贯穿于《白马论》全部逻辑的“离”至此已可谓呼之欲出了。

（二）“离也者，藏也”

沿着“定所白者，非白也”的说法作一种思路的延伸，必然会从《白马论》引出《坚白论》。《坚白论》的主题在于“离坚白”，即“白”、“坚”对“定所白者”、“定所坚者”的相“离”；这“离”是公孙龙学说的根柢所在，它以与儒、道全然不同的方式吐露了“名家者流”对语言的自觉。依然是设譬而论，指归则在于经由称“石”而“离坚白”的辩难，把“离”的意蕴喻示于对言辞日用而不察的人们。

仍是以拟托的客方向论主发问开篇，不过不像《白马论》那样径直拈出中心话语，而是从浅近、亲切而便于着手的某一边缘处说起。一块又白又硬的石头，它的坚性、白色和形状三者可以同时被感知吗（“坚白石三，可乎”）？这个在常识判断中似乎不成问题的问题，得到的回答是否定的（“不可”）。那么，三者中取其二，或者这石的白色和形状，或者这石的坚性和形状，可以被同时感知吗（“二，可乎”）？当客方这样询问时，论主则作了肯定的回答（“可”）。“二”则“可”，“三”则“不可”，其要害在于坚性（“坚”）与白色（“白”）不可同时被感知：

视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。（《公孙龙子·坚白论》）

这第一个回合的答问，把“坚白”的讨论推进到了这一步：石的“坚”性和“白”色不能被人的同一感官所感知，它们分别相应于人的触觉和视觉。视觉和触觉的相分似乎注定了“坚”与“白”在同一感知维度上的“离”，尽管这“离”尚未被径直点破。

在客方看来，没有了白色固然看不见那块石头（“天下无白，不可以视石”），而没有了坚硬，石头也就称不上是石头（“天下无坚，不可以谓石”）了，坚性、白色、石形在同一块石头上原是相互含纳而并不排斥（“坚、白、石不相外”）的，若是说只可见（看见或摸见）其二，不可见（看不见或摸不见）其三，那就是有意把其中的坚性或白色作为第三者藏（“藏三”）起来了。论主矫正客方的话说，确实可以称之为“藏”，不过不是人刻意要藏（“非藏而藏”）。但客方并未就此释疑，他坚持认为坚性、白色、石形在同一块石头中是相互含纳（“相盈”）的，既然可以相互含纳，它们中的坚性或白色又怎么可能自己把自己藏起来呢（“其自藏奈何”）？论主遂回答他：

得其白，得其坚，见与不见离。一一不相盈，故离。离也者，藏也。（同上）

至此，由“不见”（看不见或摸不见）说到“藏”，由“藏”说到“离”，“离”作为立论的基点开始被提了出来。不过，这时所称述的“离”还在同感知关联着的经验的层次上。

客方再度质疑：白色是这块石头的白色（“石之白”），坚硬是这块石头的坚硬（“石之坚”），形状是这块石头的形状，尽管有看得见看不见、摸得见摸不见（“见与不见”）的不同，并且由此发生了感知过程中举其二还是举其三的争辩（“二与三”），但它们毕竟就像任何一物品的宽和长一样相互含纳而成一体（“若广修而相盈也”），而这样说难道会有什么不妥吗（“其非举乎”）？论主则针对客方囿于实存的偏执，变换了一种角度，尽可能地让自己所说的“坚”、“白”在其各为一独立概念的意义上明确起来。他指出：某物是白色的，但白色并不限定在这一物上而只“白”这一物（“物白焉，不定其所白”）；某物是坚硬的，坚硬也并不限定在这一物上而只“坚”这一物（“物坚焉，不定其所坚”）。既然“白”、“坚”都不会只限定在某一物上，它们就必定为所有白色的物、坚硬的物所兼有（“不定者兼”）。若是这样——论主起而反问对方——却又为什么要把“坚”、“白”只限定在那块石头上去说呢（“恶乎其石也”）？客方当然难以理解这“白”而“不定所白”、“坚”而“不定所坚”的诡谲意趣，他的累于实存的所思仍牵绊在那块坚硬的白石上。依他的看法，摸那块石头（“循石”）会触到坚硬，没有了其坚硬即无所谓石（“非彼无石”），没有了石头也就无从去说白石（“非石无所取乎白石”），“坚”、“白”和“石”原本不可分离，这是永远都不会改变（“其无已”）的事实。客方是固执的，也是认真的，这使论主只好在已反复讨究过的问题上再作申述。他接过客方的话说：

于石，一也；坚白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。藏故，孰谓之不离？（同上）

在这一轮的辩难中，对“坚”、“白”间的“藏”、“离”关系的讨论仍停留在经验层次上，但所谓“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚”而“不定者兼，恶乎其石”的说法，则已经是“离”石而说“坚”、“白”，它为“坚”、“白”概念对于包括“石”在内的所有经验之物的“离”的论证做好了铺垫。

客方局守于经验的思维是一以贯之的，他抓住论主所谓“知与不知相与离，见与不见相与藏”的话头继续质难：眼睛看不到坚硬（“目不能坚”），不能说坚硬就不存在（“不可谓无坚”），手摸不到白色（“手不能白”），不能说白色就不存在（“不可谓无白”）；眼和手的职能不同（“其异任也”），二者无从相互替代（“其无以代也”），但坚硬和白色毕竟寓于同一块石头中（“坚白域于石”），怎么可以说它们相离呢（“恶乎离”）？对这最后的质难，论主作了尽可能详尽的回答。借着应答，他把“坚”、“白”和以此相喻的所有概念或“名”置于超出经验感知的格位上，由此在某种绝对的意义上阐释了诸“名”（概念）相互间及其对于一切实存事物的“离”：

坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚。其不坚石、物而坚，天下未有若坚，而坚藏。

白固不能自白，恶能白石、物乎？若白者必白，则不白石、物而白焉。黄、黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是。（同上）

“不坚石物而坚”的“坚”是独立于一切坚硬物的“坚”的概念，“不白石物而白”的“白”是独立于一切白色物的“白”的概念；这“坚”、“白”概念对于天下万物或整个经验世界潜藏着（“坚藏”，“白”亦“藏”），而如此的“藏”亦正是对天下万物或整个经验世界的“离”。

用以命名、摹状的“名”或语言与天下实存的森然万象并不存在一一对应的关系，而人却不能不借助它去辨识人生存其中因而总会打上人的或此或彼烙印的世界。“名”或语言靠了“离”的性状而自成一个独立于经验实存的系统；人处在“名”或语言系统中，人也处在与其生存际遇的践履性关系中。人在这两重关系中如何赢得更大程度的自由，这有赖于人对自己既处其中的境域达到相当的自觉，其中当然包括人对“名”或语言的自觉，而公孙龙“离坚白”之辩的意义正在于他从一个独特的运思向度上把这一重自觉启迪了人们。

（三）“离”与“变”

《公孙龙子》的《通变论》通篇贯穿着“变”，称述这“变”的点睛之语是可视为一典型论式的“二无一”。它提示并深化着某种与《白马论》、《坚白论》共有的旨趣，把初始概念与定在化了的同名概念的相异而相“离”以通则的方式确定了下来。

一如对“白马”、“坚白”之说的辩析，“通变”话题的展开所采用的仍旧是主客答问的言说体例。客方的问题开门见山：在一个概念与另一个概念结合而成的概念中还存在原来的某个概念吗（“二有一乎”）？论主的回答亦简明而直白：

二无一。（《公孙龙子·通变论》）

这即是说，在两个概念结合而成的新概念（“二”）中，不再存在原来的这一概念（“一”）或那一概念（“一”）。为了把这“二”与“一”的关系分辨得更清楚些，新概念（“二”）赖以产生的这一概念（“一”）和那一概念（“一”）相与或结合被改称为概念“左”和概念“右”的相与或结合。于是，“二有一乎”的问题就转换成了“二有右乎”、“二有左乎”，而相应的答语也就成了“二无右”、“二无左”。而且，这逻辑的延伸则是，由“左”、“右”两概念结合而成的“二”这一概念，既不可以用概念“右”称谓，也不可以用概念“左”称谓，而只能以概念“左”和概念“右”的相合去称谓（“左与右可谓二乎”？——“可”）。在如此“有一”与“无一”、“有右”与“无右”、“有左”与“无左”、“不可”与“可”一类直言判别的问答中，论主要分外申说的是，当两个可结合的概念结合成一个概念后，其先前的意谓已经发生了变化，这“变”是由结合着的两概念的相互限定引起的。例如，一旦“白”和“马”相与而为“白马”后，无论是“白”还是“马”，其意谓就都有了变化：“白马”之“马”是为“白”所定之“马”，这为“白”所定之“马”的内涵、外延已不同于未被“白”所定之“马”；同样，“白马”之“白”是为“马”所定之“白”，这为“马”所定之“白”已不再是未被“马”所定之“白”。“白”与“白马”相“离”，“马”与“白马”相离，其相“离”无不是因为“变”。

拟托的客方很快就从这样的“变”中发现了疑点，于是，不容苟且的质疑把讨论引向深入。他拈出了一个煞似陷主方于自相抵牾的问题：“右苟变，安可谓右”（同上）——概念“右”如果已经变了，怎么还可以称其为“右”呢？论主没有正面应答，他只是以诘问辩对诘问：

苟不变，安可谓变？（同上）

倘使以“右”相称的概念是不变的，又怎么可以说这概念“右”变了呢？其实，辞锋逼人的诘辩所涉及的是一种吊诡的语言现象，它正好从一个侧面吐露了语言在动态言说中的某种基本特征，此即语词在排列组合中依语境而确定其意谓：在语符或能指不变的情形下，语义或所指会因为它与其他语词搭配状况的不同而不同。“白马”之“白”不同于“白石”之“白”，亦不同于“白羽”之“白”或“白雪”之“白”，作为语符的“白”字在“白马”、“白石”、“白羽”、“白雪”中并无不同，但其意谓因为与“马”、“石”、“羽”、“雪”的结合已经有了微妙的差异——“白马”的那种“马”之“白”无论如何不同于“雪”或“石”、“羽”的那种“白”。在现代语言学畛域内，语符与语义或能指与所指关系的错落不定，倘用俄国形式主义者的话说，即是“词没有一个确定的意义；它是变色龙，其中每一次所产生的不仅是不同的意味，而且有时是不同的色泽”（梯尼亚诺夫：《诗歌中词的意义》，见方珊等译：《俄国形式主义文论选》，北京：三联书店，1989年，第41页）；用结构主义语言学家索绪尔的话说，则是：“语言像任何符号系统一样，使一个符号区别于其他符号的一切，就构成该符号”，“换句话说，语言是形式而不是实质”（索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，北京：商务印书馆，1985年，第168、169页）。公孙龙对同一语符因着“相与”（与其他语词相搭配）情境不同而引致语义或所指内涵、外延变化的发现，是纯然中国式的，而洞察到这一点并予以不失其分际的表述则远在两千三百年前。

从《白马论》、《坚白论》中的“白马”、“白石”、“坚石”之喻，客方显然注意到《通变论》中所谓“左与右可谓二”，不仅意味着构成“二”的“右”的概念（“一”）与“左”的概念（“一”）是可以“相与”的，而且“相与”的两概念往往因着语境对某一方的强调而呈一种偏正关系，甚至当时人们意识中以“右”为上的观念似亦可以印证这一点。然而，“二”这一复合性概念的构成是否还会有其他形态呢？由此，他遂问疑于主方：“二苟无左，又无右，二者左与右，奈何”（《公孙龙子·通变论》）——如果构成“二”这个概念的两个单一概念不再有左、右这样的偏正之分，先前依着“左”、“右”概念相与而有的“二”该当怎样合成？论主再一次以设譬的方式作答：

羊合牛非马，牛合羊非鸡。（同上）

“羊”和“牛”的概念相合为“二”可得到有角牲畜的概念，而有角牲畜的概念不包括“马”的概念，“牛”和“羊”的概念相合为“二”可得到有角牲畜的概念，而有角牲畜的概念不包括“鸡”的概念（“羊合牛非马，牛合羊非鸡”）。不用说，“羊”和“牛”相合的“二”这一有角牲畜概念中，“羊”、“牛”是并列关系而不再是左、右偏正的关系。不过，“二无一”这一通则对于此类复合概念依然有效。论主指出：

羊合牛非马也。非马者，无马也。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二，是而羊而牛非马可也。（同上）

事实上，“羊不二，牛不二，而羊牛二”是在重申前面已经断言的“右”不可谓“二”，“左”不可谓“二”而“左与右可谓二”的道理，并且，“羊不二”、“牛不二”也正可以说是“二不羊”、“二不牛”，而这“二不羊”、“二不牛”换一种表述即是所谓“二无一”。

客方显然并未满足于这一例说，他要求主方举另一种“一”、“一”相与为“二”的例子以印证“二无一”的论题。于是，论主由“羊合牛非马，牛合羊非鸡”转而称说：

青以白非黄，白以青非碧。（同上）

这里，“青以白”或“白以青”并非以“青”、“白”相配以调色，而在于借此以“色”的分类而隐证一个概念（“一”）与另一个概念（“一”）结合后所得之概念（“二”）与先前概念（此“一”或彼“一”）的相异相“离”（“二无一”）。“青以白非黄”，不外是说“青”（“一”）与“白”（“一”）二者相合可统一于“正色”（“二”）这一概念；相应于木、火、土、金、水五行及东、南、中、西、北五方，青、赤、黄、白、黑五色为正色，黄色虽是正色的一种，却不能说正色即是黄色。与此构成一种比勘，论主认为“白以青”（“一”合之以“一”）产生“正色”（“二”）的概念，而碧色属于间色，正色非间色，所以“白以青非碧”。二者相较，“青以白非黄”略相当于“羊合牛非马”，“白以青非碧”略相当于“牛合羊非鸡”，后者不如前者喻说“一”与“一”为“二”因而“二无一”的道理更恰切而精当。

“碧”因着青色附着于白色而发生，与之相随的可能是“木贼金”——代表金的白色原可以胜代表木的青色而反倒未能制胜——这一非正当之举（“青骊乎白而白不胜也。白足以胜矣而不胜，是木贼金也。木贼金者碧，碧则非正举”）。其“青”与“白”本“不相与”却强使它们“相与”，以致“白”不胜“青”而两色相争，各显其明，论主称这种情形为“两明”：

青、白不相与而相与，不相胜则两明也。（同上）

此所谓“两明”，是对貌似“一”（某一概念）与“一”（某另一概念）相合为“二”而实际上并未构成真实整体的那个“二”的隐在弊端的揭示，说穿了，这种由“不相与”的两个概念取“相与”外观而得到的“二”，不是“无一”之“二”，而是有“一”之“二”。正当的“一”（某一概念）、“一”（某另一概念）“相与”之“二”是“二无一”之“二”，“两明”则以其“二”有“一”带来的两“一”相争的后果反证了真实之“二”必得体现的“二无一”的定则。

（四）“指非指”的“离”的契机

《指物论》是《公孙龙子》中理致最晦涩的篇章，其所论在于“物”、“指”、“指物”、“物指”间愈益抉发而愈见其诡奇的理趣。对指认“物”（“与物”）时所用概念与未指认物时“自藏”着的同名概念之差异的分辨是这里的焦点话题，而差异本身即意味着此概念（“与物”之“指”）与同名的彼概念（未“与物”之“指”）的相“离”。“离”是“指物”之思路推绎的底蕴所在，公孙龙道破这一点已不再借重假物取譬的言喻方式。

与《白马》、《坚白》、《通变》诸论皆由客方的发问开篇略异，《指物论》劈头便是论主立论：

物莫非指，而指非指。（《公孙龙子·指物论》）

在论主看来，为人所认知的“物”没有不是被概念或“名”所指认或命名的，这指认或命名可简称为“指”，所以他说：“物莫非指。”指认或命名总是以某个概念或“名”对某事物的描述，而概念或“名”一旦出现在具体的指认或命名情境中就不再是原来的概念或“名”了；一个概念或一个“名”可以兼指一类事物中的所有事物，这种兼指之“指”与它出现在一次具体指认中的那种“指”是不同的，所以他又说“而指非指”——这“指”不是那“指”，尽管这“指”与那“指”用的是同一字符。

“指非指”的概念分辨是从“物莫非指”说起的，因此客方的诘难便首先指向了“物莫非指”。依他的理解，论主所谓“物莫非指”，无非是说天下若没有了指认活动，物将无法称之为某物（“天下无指，物无可以谓物”），于是质疑随之而生——实存于天下的所有事物都不同于指认它时所用的概念，这些与指认时所用概念不同的物怎么可以用概念称谓呢（“非指者天下，而物可谓指乎”）？他所以如此质疑的理由是：用以指认事物的名或概念并不实存于天下（“指也者，天下之所无也”），实存于天下的只有物（“物也者，天下之所有也”），以天下所实存的物归于天下所没有的名或概念是不可以的。论主显然无意否认名或概念并不实存于天下因而与实存于天下的物终究不同这一判断，不过他径直以陷对方于自相扞格的反问作一种抗辩：

天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也？（同上）

当你说天下不存在名或概念（“指”）而“物”不可以用名或概念称谓或命名时，你不就是在“指”（指认）着“物”或称呼着“物”而谈论物吗？论主就此把客方之所辩笼罩在自己这样一种逻辑下：

天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。（同上）

这意思是说：所谓天下不存在名或概念这样的“指”，因而事物不可以用名或概念相称谓的说法，并不能说明有什么事物不可以被指认。没有什么事物不能被指认，则意味着对于人说来物总是被指认的物。既然没有什么物不是被名或概念指认的，那么名或概念一旦因指认物而被指认对象所限定，它也就不再是原来意义上的名或概念了。当论主这样说时，他返回到他一开始就确立了的命意，但这是在经历了客难主答的一层坎陷之后。事实上，人认识或指认物，总要凭借在语言系统中相互关联着的名或概念，除此，认知的触觉无从伸向世界的森然万象。是人的“指物”这一认知活动把“指”和“物”关联在一起，而当着不在时空中存在而仅与人的观念相系的“指”关联于“物”时，一个奇崛而有趣的现象就发生了，这即是作为不定其所指之“指”的概念与作为指认事物时定其所指之“指”的同名概念的诡异关系——它们在联系中相区别，在区别中相联系。正是这一种联系而区别、区别而联系的张力，使“指”得以在“指非指”中维系一份不可少的灵动的生机。

当客方被论主所谓“天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也”的说法逼到逻辑的自相抵牾处时，他竟至于以对“物之各有名”的独断认定来自圆其说。他认为，天下不存在概念那样的“指”，人们所以能够称“物”而谈是因为“物”原本各有其名，而这名并不就是抽象的“指”（“天下无指者，生于物之各有名，不为指也”）。由此，他指责论主不该把不是概念那样的“指”说成没有什么不是概念之“指”（“不为指而谓之指，是无不为指；以有不为指之无不为指，未可”）。以“物”原本各有其名为由为自己鄙弃“指”所作的辩护是不堪一驳的，客方置辞如此已显出其理路的穷迕。真正说来，任何“物”都不可能自申其名，“物之各有名”原是人命名的结果，而命名则总离不开被称作“指”的概念。所以论主没有纠缠在客方“物之各有名”这一望即知其谬妄的无谓之谈上，而是由以“指”（概念）命名所必至带出的“与物”之“指”与“自藏”之“指”相牵相离的问题把所论导向纵深。他分辩说：

且指者，天下之所兼。天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。指，非非指也；指与物非指也。（同上）

这即是说：名或概念之所指，是天下之物所兼有的。名或概念不实存于天下，但不可以因此说物不可以用名或概念指认。不能说物不可以用名或概念指认，即是说没有什么不可以用概念指认。所谓没有什么不可以用概念指认，也就是说物总是被概念所指认之物。名或概念，不是不可以用来指认物，不过，名或概念一旦指认物而成为“与物”之“指”就不再是原来的不为所指认对象限定的名或概念了。

从《白马论》、《坚白论》以“白马”、“坚白”设譬相喻，到《通变论》以“二无一”的论式提示某种通则，再到《指物论》凭着纯粹的逻辑运思推演所谓“物莫非指，而指非指”，公孙龙辩谘之神趣无不在于概念对于物、概念对于概念在“相与”中的相“离”。其实，这“指物”中的“指”和“物”、“指”和“物指”的“相与”而“离”、“离”而“相与”，正是语言由连缀词符、概念成一自洽系统的慧命所在，也恰是语言终究指向语言之外的契机所由。它规定了语言的可能限度，也因此养润了语言的勃勃生意。

（五）由“离”而“正”

如果说“离”——“白”与“定所白者”（“白马”、“白石”等）相离、“坚”同“定所坚者”相离、“指”与“与物”之“指”或“物指”相离——是《公孙龙子》中一以贯之的逻辑主脉，那么，这逻辑主脉中的价值神经则可谓“离也者天下，故独而正”（《公孙龙子·坚白论》）所指示的在公孙龙看来可以“化天下”的“正名”。明确说出“正名”之名并以一种独异思路和用语阐绎了这“正名”之意谓的，是《公孙龙子》中被置于压轴位置的《名实论》。

公孙龙在《名实论》中提出的第一个命题是关于“物”的，他说：

天地与其所产焉，物也。（《公孙龙子·名实论》）

把“天地”及其“所产”称作“物”，即是把时空中存在的一切称作“物”，公孙龙从这里获得他所由辩说名实的支点。如此寻取运思的支点是合于常识的，但从一开始这常识中已经蕴含了常识的眼光所难以察觉的东西。作为对天地万有通称的“物”，用公孙龙的术语说也可谓之一种“指”，当这种可指认天地万有中一切存在者因而可指谓任何存在者的“指”一旦“与物”，亦即一旦用于指认某类、某种、某个具体事物时，它遂成为“与物”之“指”，而与它原来作为遍称或泛称的“物”这种“指”相“离”而意谓不再相同。此外，“物”这一通称之“指”的“与物”，始终涉及两个全然不同的领域，一是时空中存在的广延世界，一是非广延而对时空“可与”而又可“自藏”的语言王国；世界中的万有各各相异，语言王国的“指”除专名外，却都只是不与任何个别存在对应的所谓共相——尽管这些共相亦各各独立。对于人说来，这两个领域是相“与”而相“离”的；“指”的领域或概念、名谓、语言领域似在为时空世界的森然万有命名、摹状、绘声、绘色……而“立法”（康德语），而这“立法”却是在把后者纳入前者时只纳入了被前者所可能纳入的“现象”（康德语）。而正是因为这一点，在概称“天地与其所产焉，物也”之后，公孙龙又提出了另一个命题：

物以物其所物而不过焉，实也。（同上）

称“物以物其所物而不过”为“实”，表明此所谓“实”并不就是当下之物的实际情形，但显然，这“实”又是从“物”说起的。依公孙龙的逻辑，撇开物，无所谓“实”，但既有的形形色色的物却未必都称得上“实”；称得上“实”的物，须合于一个尺度，这尺度即是“物其所物而不过”。“物以物其所物而不过”，其第一个“物”是指各各自在的个体事物；其第二个“物”，在词性上相当于庄子所说“明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉”（《庄子·在宥》）的第一个“物”，属动词，但在“物其所物”中不径直作“主使”或“宰制”解，而略具“体现”、“实现”意；第三个“物”与“所”连用，则指事物的实质或本真。总核“物以物其所物而不过焉，实也”，其意当为：某物（“物”）如果（“以”）体现（“物”）了这类物（“其”）所具有的实质（“所物”）而没有偏差（“不过”），可称之为“实”。

如此所说的“实”是一类事物的共相，而共相总是由某一概念或“名”称说的。于是，问题进于复杂。称呼某一个别事物所用的“名”往往与表述它所属种类之事物的共相所用的“名”是同一个，这便有了同一个“名”在意谓上可能发生的扞格。如果某事物体现了某一类事物的共相或实质，用指称其共相或实质的“名”称呼此事物可谓“名”、“实”相副，“名”的意谓在对个体事物的称呼和对一类事物的共相或实质的指称上没有抵牾；如果某事物不能或不再体现某一类事物的共相或实质，用指称其共相或实质的“名”称呼此物便是“名”、“实”不相副，这时，“名”的意谓在对个体事物的称呼和对一类事物的共相或实质的指称上就大异其致了。这里重要的在于以指称事物之共相（“实”）的“名”校雠那被同样的“名”称呼的某事物，而“离”——对指称共相（“实”）的“名”与称谓某事物的“名”“离”而视之——是如此“正名”得以成为可能的契机所在。

当“物以物其所物而不过”的“实”完满到它应有的程度而没有缺欠时，公孙龙称其为“位”。此即他所谓：

实以实其所实而不旷焉，位也。（《公孙龙子·名实论》）

这“位”意味着一种分际，它标示着在以某名称谓个体事物时其与同一名所指称的此类事物共相契合无间而至为完满（“不旷”）的那种情形。“位”是“实”的完满境地或绝对境地，确立了“位”的观念也就确立了用以衡量“实其所实”达到怎样程度的一个具有绝对性的标准。可以说，从孔子提出“正名”开始，“正名”就同确立一种指示理想或极致境地因而具有绝对性的“名”的努力关联着；如此“正名”，往往使正名者成为关注世俗却又超越世俗的理想主义者。孔子是这样，公孙龙未尝不是这样。不过，孔子“正名”诉诸伦理实践，这使他成为道德而伦理的理想主义者，公孙龙借重于语言分析和逻辑推求而“正名”，则使他成为逻辑的理想主义者。

在对逻辑相贯而意趣相承的“物”、“实”、“位”作了界说后，公孙龙继而厘定了所谓“正”：

出其所位非位，位其所位焉，正也。（同上）

“正”是前此的诸运思纽结的纽结，是层层深进之理绎的指归所在。“正”，看似由“位”推演而出，实际上其义谛涵淹在“物”而“实”、“实”而“位”的整个致思路向中。综而论之，所谓“正”，即是“物”之“实”当其“位”，亦即如下这种情形：当以某“名”称谓的某物体现了由此“名”指称的这一类物的共相或实质，并且这被“名”指称的共相或实质尽其完满而达到其极致状态时，方可以谓之“正”。

这样的“正”永远不可能全然实现于经验的世界，但它由一种实副其名而名副其实的理想情境所引发的名实相副至更大程度的逻辑祈求，对于人是绝对必要的。人生活在森然万象的物态世界，人也生活在同物态世界相“与”相“离”的“名”的世界或语言世界；人既不能不对事物命名，却又不能对各各自在、数量无穷而又变动不居的事物皆以专名相称。于是，在依类、属为事物命名并以同一名谓称呼类、属中的个体时便发生了“物莫非指，而指非指”的问题，也随之发生了“名”、“实”关系的问题。对于公孙龙说来，“正”说到底乃是“正名”，亦即以某种赋有绝对性的“名”——这“名”指称一类事物之共相的极致情境——衡鉴或察验以同一名称谓之的个别事物体现此类事物共相的程度。所以，他在指出“位其所位焉，正也”之后，分外要申明：

其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。（同上）





三　结语


（一）对“名”所涉及的语言与逻辑的深层问题，我们也许可以比公孙龙作更缜密的理会和更贴切的阐述，但重要的是，约两千三百年前，这位睿智的辩者已经觉悟到语言作为概念的排列组合在命名或描摹事物时其与经验事物相“离”的固有本性，这“离”使人在试图如其所是地谈论或认知事物时陷于被动，这“离”又使人在检勘而厘正事物的践履中得以心存应然而身处主动。用以命名、摹状的语词与天下实存的森然万象并不存在一一对应的关系，人却又不能不借助它辨识人生存于其中因而总会打上人的或此或彼烙印的世界，人是携带着语言与世界相遇相依的，但人运用语言走近世界时也由于语言的“离”的特征而与世界拉开距离。语言靠了“离”的性状而自成一个独立于经验实存的系统；人处在语言系统中，人也处在与其生存际遇的践履性关系中。同时处在这系统和关系中的人是受动而能动的，他只能因着这受动而能动的机缘赢得生命之自由。如何赢得更大程度的自由，这须得人对自己既处其中的境域达到相当的自觉，其中当然包括人对语言的自觉，而公孙龙“离坚白”之辩的意义正在于他从一个独特的运思向度上把这一重自觉启示给了人们。

（二）公孙龙的“离坚白”之辩不是为辩而辩，甚至也并非全然出于探究语言与逻辑之底蕴的动机。他对“离”的秘密的揭示是为了“正”，这“正”即所谓“正名实”或“正名”。“正名”之说首倡于孔子，但其演递到公孙龙时已经别有一种意趣。如果说孔子提出“正名”已是对同一个“名”在指称共相（“实”）和称谓个别对象时意谓可能疏离这一点的自觉，而他的自觉还主要出于对伦理的关切和对人的践履的看重，那么公孙龙则可说是让这样的自觉真正进到了语言现象的考察中。孔子所谓“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），其意不外以君道为尺度要求君，以臣道为尺度要求臣，以父道为尺度要求父，以子道为尺度要求子。“君君”，同一“君”名，前一“君”是对现实中各各存在的为君者的称谓，后一“君”则在于指称君主的共相或实质（君之“实”），亦即所谓为君之道。因此，说到底，“君君”乃是要现实的为“君”者在自己的所作所为中体现“君”的共相或实质（君之“实”）；至于臣臣、父父、子子，其理致亦然。依公孙龙的逻辑，伦理所要求的“君君，臣臣，父父，子子”，未始不可推扩到命名或称谓这一语言现象所涉及的所有领域，比如石石、马马、草草、木木……——一块石应体现“石”的共相或实质（石之“实”），一匹马应体现“马”的共相或实质（马之“实”），一株草应体现“草”的共相或实质（草之“实”），一棵树应体现“树”的共相或实质（树之“实”）……孔子的伦理意味上的“正名”被论理化或名理化了，与这论理化或名理化相依随，“正名”的范域更大地拓展了开来。这里，须得强调指出的是，指称共相的“名”与称谓实际事物的“名”的同名而相“离”为公孙龙论理式“正名”的灵韵所寄。

（三）“名家”不是对“名”、“言”有着相当程度关注的道家、儒家或墨家的附庸；其得以独立成家，在于这一派人物把言谈或辩难所涉及的思维形式及“名”、“言”性状问题拓辟为一个有着特殊探讨价值的领域。名家略分两系：一系用“名”于事物实际存在状况的表述而发明“两可”之说，一系“控名”以“责实”而属意于“正名”；前者以邓析为先驱而以惠施为典型代表人物，后者以尹文为前导而集其大成于公孙龙。一般说来，分别以“合同异”、“离坚白”概括惠施与公孙龙的学说是大致不错的，而有必要指出的是，这并非对立的“合”、“离”两派不期然以理路的错落构成了一种互补。然而，无论就其在理论建构的着力上说，还是从其在此后所产生的影响看，公孙龙学说显然都更值得被看重。司马谈谓名家“控名责实，参伍不失”（《史记·太史公自序》）诚可叹为深中肯綮之语，而刘歆、班固引孔子语“必也正名乎”、“名不正则言不顺，言不顺则事不成”（见《汉书·艺文志·诸子略》）以说名家，亦未尝不可予之相当的同情理解。但这样被评品的名家，真正说来不过是公孙龙一系的名家。

附识：

本书所注、译《公孙龙子》之原文以明正统《道藏》本（上海涵芬楼影印版）为底本，参校以元陶宗仪辑《说郛》本、明周子义等辑《子汇》本、清钱熙祚辑《守山阁丛书》本、清《四库全书》本及陈澧、俞樾、王琯、谭戒甫等多家之校注。原《道藏》本《公孙龙子》所辑六篇文字的编次为《迹府》、《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》，本书依其内在逻辑及行文体例将篇次调整为：《迹府》、《白马论》、《坚白论》、《通变论》、《指物论》、《名实论》。





迹府


【题解】

“迹府”，即事迹的汇聚。《迹府》作为流传至今的《公孙龙子》中的一篇，显然非公孙龙本人亲撰。作者已不可考，其或为《公孙龙子》诸篇的编录者，当是秦之后而西汉刘向校勘群籍之前时人。《道藏》本《公孙龙子》列《迹府》为首篇，今一仍其旧。

本篇由三节文字构成。首节概述了公孙龙的志业、学尚，其要点有二：（一）公孙龙学说可一言以蔽之为“‘守白’之论”，其言说的主要方法可归结为“假物取譬”，其典型的论点则是所谓“白马为非马”。（二）公孙龙不是那种为辩难而辩难的巧辩之徒，他固然有善于言辞的天赋之长，但他终于成为当时人们所称的“辩士”是由于他对现实中“名实之散乱”的忧患，而他的真正追求则在于把“白马为非马”这类论题所蕴含的道理推广开来，以端正名实关系，并就此教化天下的人。

第二节文字陈述公孙龙与孔子六世孙孔穿的一次论辩，展示了公孙龙运思的缜密和言语应答的机敏。对话中，孔穿提出，如果公孙龙能摒弃“白马非马”之说，他愿意拜公孙龙为师。公孙龙回答他说，他自己之所以为人所知，只在于所持“白马非马”，放弃了这个说法便不再有可以施教于人的东西；失去了这赖以教人的东西，自己教人而为师或孔穿请教而做弟子就失去了凭借或依据。此外，公孙龙正告孔穿，一个人想拜他人为师，原在于才智或学识不如他人，但孔穿既然已经断定“白马非马”的道理不可取，并转而指点他想拜其为师的人鄙弃这一见解，这是先施教于人而后再以被他所教的人为师，如此则显然有背于师所以为师、弟子所以为弟子的常理。接着，公孙龙引用“楚人遗弓”的故事，以孔子“异‘楚人’于所谓‘人’”这一不容置疑的见地，印证了他依循同一思路提出的“白马非马”的论断。

第三节文字记述了公孙龙辩驳孔穿的另一则轶事，在这则轶事中公孙龙援引了尹文与齐湣王的对话，借尹文对齐王“不知察士之类”（不懂得明辨“士”成其为一类人的原由所在）的贬责，讥评孔穿并不知晓他所反对的“白马非马”论的真实意趣。《迹府》载述公孙龙对尹文的引证，显然在一定程度上隐示了公孙龙与尹文间那种或深或浅的学术渊源。




公孙龙(1)，六国时辩士也(2)。疾名实之散乱(3)，因资材之所长(4)，为“守白”之论(5)。假物取譬(6)，以“守白”辩，谓白马为非马也(7)。

【注释】

(1)公孙龙：此处所谓“六国时辩士”之公孙龙非孔子之弟子公孙龙。《史记·仲尼弟子列传》：“公孙龙，字子石，少孔子五十三岁。”《史记·孟子荀卿列传》：“而赵亦有公孙龙，为坚白同异之辩。”这又一个公孙龙是“为坚白同异之辩”的辩士公孙龙，亦即与孔子六世孙孔穿有过辩答的公孙龙，而非仅比孔子少五十三岁的孔门弟子公孙龙。此公孙龙为赵国人，曾做过平原君赵胜的门客多年。《汉书·艺文志》著录《公孙龙子》十四篇，注曰“［公孙龙，］赵人”。又注名家毛公曰：“赵人，与公孙龙等，并游平原君赵胜家。”

(2)六国时辩士：战国时长于名实之辩的人物。六国，原指函谷关以东的齐、楚、燕、韩、赵、魏等六国，这里借指六国曾与秦国并立的那个时代，即战国时代。《战国策·赵二》：“故窃为大王计，莫如一韩、魏、齐、楚、燕、赵，六国从亲以傧畔秦。”（从〔zòng〕亲，合纵相亲。傧畔，摈斥，背弃。）辩士，长于辩难、游说的辩说之士，也被称为“察士”、“辩者”。《荀子·正名》曾这样说到战国时“辩说”的起因：“夫民易一以道，而不可与共故。故明君临之以执（势），道（导）之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑，故其民之化道也如神，辨执（说）恶用矣哉！今圣王没，天下乱，奸言起，君子无执（势）以临之，无刑以禁之，故辨说也。”（一以道，凭借道而达到步调一致。共故，共同知晓其所以然。故，缘故，所以然。临之以势，凭借权势来统治。临，统治，监督。道之以道，用道义来引导。申之以命，用命令来约束。申，约束。章之以论，用〔先圣的〕言论来昭示。章，昭示。）

(3)疾：忧虑，厌恶。

(4)因资材之所长：凭借禀赋的优长。因，凭借，依靠。资材，禀赋，资质。

(5)“守白”之论：即“白马非马”论。守白，当为执守白马非马之辩的简称。守，执守，守持。

(6)假物取譬：借着可直观的事物打比方以喻说道理。取譬，打比方以说理。

(7)白马为非马：即《白马论》所谓“白马非马”。这里，“非”应解为“异于”、“不等于”或“不等同于”。

【译文】

公孙龙，是战国时期一位长于名实之辩的人物。他痛感当时名实关系的混乱，凭着自己禀赋的所长，提出了所谓“白马非马”的“守白”之说。他借着可感之物设喻说理，来为“守白”之说辩难，宣称白马不就是马。




白马为非马者，言白所以名色(1)，言马所以名形也，色非形(2)，形非色也。夫言色则形不当与(3)，言形则色不宜从(4)。今合以为物(5)，非也(6)。如求白马于厩中(7)，无有，而有骊色之马(8)，然不可以应有白马也(9)。不可以应有白马，则所求之马亡矣(10)，亡则白马竟非马。欲推是辩(11)，以正名实(12)，而化天下焉(13)。

【注释】

(1)白所以名色：白是用来称说颜色的。名色，即《白马论》所谓“命色”，亦即称说颜色。名，命名，称说。

(2)色非形：颜色不是形状。这里的“非”与“白马非马”的“非”不同，应作“不是”解。

(3)与：参与，在其中。

(4)从：参与，相随从。

(5)合以为物：把颜色和形体混同为一回事。合，同；可引申为混同。

(6)非：不对，不正确。这里的“非”，与“白马非马”的“非”（不等同）不同，也与“色非形”之“非”（不是）不同。

(7)厩：马圈，马舍。

(8)骊（lí）色之马：黑马。骊色，黑色。

(9)然不可以应有白马：就不可以说有白马。然，就，便。应，答应。这里，“应”可引申为“说”。

(10)亡：无，没有。

(11)是辩：这样的（白马不就是马的）辩别（分辨区别）。

(12)正名实：厘正名实关系。这里指控名责实或循名责实。《史记·太史公自序》：“名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察焉。……名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情，故曰使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”（俭，约束，检点。善，易于。苛察，以烦琐苛刻为明察。缴绕，缠绕，纠缠不清。控名责实，引名以求实。控，引。参伍不失，错综比较而予以验证，以求不失其真。）

(13)化：教化，劝化；变化人心风俗。

【译文】

所谓白马不就是马，是说“白”是用来称说颜色的，“马”是用来称说形体的，颜色不就是形体，形体也不就是颜色。说颜色就不该让形体参与其中，说形体也不宜连带上颜色。现在把颜色和形体混同为一回事，那是不对的。譬如从马厩中找一匹白马，那里没有，而只有黑色的马，就不可以说是有白马。既然不可以说有白马，那就是所要找的马没有找到；既然要找的马没有找到，那即是说白马毕竟不等同于马。他想把这样的论辩推行开去，以厘正名实关系，而教化天下的人。




龙与孔穿(1)，会赵平原君家(2)。穿曰：“素闻先生高谊(3)，愿为弟子久，但不取先生以白马为非马耳(4)。请去此术(5)，则穿请为弟子。”龙曰：“先生之言悖(6)。龙之所以为名者，乃以白马之论尔。今使龙去之，则无以教焉。且欲师之者，以智与学不如也(7)。今使龙去之，此先教而后师之也。先教而后师之者，悖。且白马非马，乃仲尼之所取。龙闻楚王张繁弱之弓(8)，载忘归之矢(9)，以射蛟、兕于云梦之圃(10)，而丧其弓。左右请求之，王曰：‘止。楚人遗弓(11)，楚人得之，又何求乎？’仲尼闻之曰：‘楚王仁义而未遂也(12)。亦曰人亡弓、人得之而已(13)，何必楚？’若此，仲尼异楚人于所谓人。夫是仲尼异楚人于所谓人，而非龙异白马于所谓马，悖。先生修儒术而非仲尼之所取，欲学而使龙去所教，则虽百龙(14)，固不能当前矣(15)。”孔穿无以应焉。

【注释】

(1)孔穿：字子高，孔子六世孙。《史记·孔子世家》：“孔子生鲤字伯鱼，伯鱼年五十先孔子死。伯鱼生伋字子思，年六十二，尝困于宋。子思作《中庸》。子思生白字子上，年四十七。子上生求字子家，年四十五。子家生箕字子京，年四十六。子京生穿字子高，年五十一。子高生子慎，年五十七……”

(2)平原君：赵国公子，名胜。赵武灵王之子，赵惠文王之弟，封于东武城（今山东武城西北），号平原君。曾任赵相，有食客数千人。

(3)高谊：高深的义理。谊，同“义”，义理。

(4)取：采取，采纳。

(5)去：去掉，除去。

(6)悖：背理，荒谬。

(7)智与学：才智与学识。

(8)繁弱之弓：古代的一种良弓。繁弱，又名繁若，古代良弓名。《左传·定公四年》：“分鲁公以大路、大旂（qí），夏后氏之璜，封父之繁弱。”（分，赐予。鲁公，指伯禽。大路，即大辂〔lù〕；古时天子所乘之车，以玉为饰。大旂，古代九旗之一，上绘交龙，竖立于大辂之上。璜，一种珍贵的半璧玉器。封父，古国名。）杜预注：“繁弱，大弓名。”《荀子·性恶》：“繁弱、钜黍，古之良弓也。”

(9)忘归之矢：古代一种良箭。忘归，古良箭名。《文选·嵇康〈赠秀才入军〉诗之一》：“左揽繁若，右接忘归。”李周翰注：“忘归，矢名。”

(10)射蛟、兕（sì）于云梦之圃：去云梦泽畔的园林猎取蛟兕。兕，古代兽名，即。《尔雅·释兽》：“兕，似牛。”《说文·豸部》：“，如野牛而青，象形。与禽、离头同。凡之属皆从。兕，古文从儿。”云梦之圃，云梦泽畔的园林。云梦，古泽名，在楚国境内。圃，当为“囿”，古代帝王、诸侯蓄养禽兽的园林。《孟子·梁惠王下》：“文王之囿方七十里，刍荛（ráo）者往焉，雉兔者往焉，与民同之。”（刍荛者，割草打柴之人。雉兔者，猎取野鸡、兔子之人。）

(11)楚人：《道藏》本原为“楚王”，依下文“仲尼异楚人于所谓人”之意，并参照刘向《说苑·至公》与《孔丛子·公孙龙》，这里改作“楚人”。

(12)遂：完成，成功；完全，尽。

(13)亦：学者或解此“亦”为“应该”，或解其为“只须”，其实“亦”在这里只是用于句首的语助词。无义。

(14)百龙：才能百倍于（我）公孙龙的人。

(15)当前：在面前，当着面。

【译文】

公孙龙曾与孔穿会面于赵国公子平原君家。孔穿说：“一向听说先生的义理高深，想做先生的弟子已经很久了，只是不能苟同先生的白马不就是马之说。希望能放弃这个说法，我请求做先生的弟子。”公孙龙说：“先生的话背理了。我之所以为人所知，只是由于白马之说而已。如果现在让我放弃它，那就没有什么可施教于人的了。况且，一个人想拜人为师，总归是因为才智和学识不如人吧，你现在让我放弃白马不就是马之说，这是先施教于我而后以我为师。先施教于人而后以人为师，这是于理相背的。再者，所谓白马不就是马，也是先生的先辈仲尼所认可的。我听说当年楚王张着繁弱之弓，带着忘归之箭，去云梦的园林猎取蛟、兕，不慎丢失了他心爱的弓。随从于左右的人请求把弓找回来，楚王说：‘算了。楚国人丢了弓，楚国人捡了去，又何必去找呢？’仲尼听说这件事后说：‘楚王这样说算得上仁义了，但还不够。说人丢了弓、人捡了去就是了，何必要说楚国人呢？’像这样说，仲尼是把‘楚人’和‘人’区别开了的。若是肯定仲尼区别‘楚人’和‘人’的说法，却又非难我的‘白马’不就是‘马’的见解，那是于理相背的。先生修习儒家的道术而又否弃仲尼所认可的见地，想要从我而学却又让我放弃我所能教您的东西，照这样的逻辑，就是有才能百倍于我的人，也一定无法当着您的面把道理说清楚啊。”孔穿听后无从应对。




公孙龙，赵平原君之客也；孔穿，孔子之叶也(1)。穿与龙会。穿谓龙曰：“臣居鲁(2)，侧闻下风(3)，高先生之智(4)，说先生之行(5)，愿受业之日久矣(6)，乃今得见。然所不取先生者，独不取先生之以白马为非马耳。请去白马非马之学，穿请为弟子。”公孙龙曰：“先生之言悖。龙之学，以白马为非马者也。使龙去之，则龙无以教。无以教而乃学于龙也者，悖。且夫欲学于龙者，以智与学焉为不逮也(7)。今教龙去白马非马，是先教而后师之也。先教而后师之，不可。先生之所以教龙者，似齐王之谓尹文也(8)。齐王之谓尹文曰：‘寡人甚好士(9)，以齐国无士，何也？’尹文曰：‘愿闻大王之所谓士者。’齐王无以应。尹文曰：‘今有人于此，事君则忠(10)，事亲则孝，交友则信，处乡则顺(11)。有此四行(12)，可谓士乎？’齐王曰：‘善！此真吾所谓士也。’尹文曰：‘王得此人，肯以为臣乎(13)？’王曰：‘所愿而不可得也。’是时齐王好勇(14)。于是尹文曰：‘使此人广庭大众之中，见侵侮而终不敢斗，王将以为臣乎？’王曰：‘钜士也(15)？见侮而不斗，辱也！辱则寡人不以为臣矣。’尹文曰：‘唯见侮而不斗(16)，未失其四行也。是人未失其四行，是未失其所以为士也(17)。然而王一以为臣，一不以为臣，则向之所谓士者(18)，乃非士乎？’齐王无以应。尹文曰：‘今有人君，将理其国(19)，人有非则非之，无非则亦非之；有功则赏之，无功则亦赏之。而怨人之不理也，可乎？’齐王曰：‘不可。’尹文曰：‘臣窃观下吏之理齐(20)，其方若此矣。’王曰：‘寡人理国，信若先生之言(21)，人虽不理，寡人不敢怨也。意未至然与(22)？’尹文曰：‘言之敢无说乎(23)？王之令曰：“杀人者死，伤人者刑。”人有畏王之令者，见侮而终不敢斗，是全王之令也(24)。而王曰：“见侮而不斗者，辱也。”谓之辱，非之也。无非而王非之(25)，故因除其籍(26)，不以为臣也。不以为臣者，罚之也。此无罪而王罚之也。且王辱不敢斗者，必荣敢斗者也(27)。荣敢斗者，是［之也。无是］而王是之(28)，必以为臣矣。必以为臣者，赏之也。彼无功而王赏之。王之所赏，吏之所诛也；上之所是(29)，而法之所非也。赏、罚、是、非，相与四谬(30)，虽十黄帝(31)，不能理也。’齐王无以应焉。故龙以子之言有似齐王。子知难白马之非马，不知所以难之说。此犹知好士之名(32)，而不知察士之类(33)。”

【注释】

(1)孔子之叶：孔子的后裔。叶，枝叶。《广韵·叶韵》：“叶，枝叶。”喻某一宗族之后裔。

(2)臣：“我”之谦称。

(3)侧闻下风：处于卑位侧耳恭听。侧闻，侧耳而听，恭敬地听。下风，比喻处在下位、卑位。这里为自谦之辞。

(4)高：推崇，尊崇。

(5)说：即“悦”，喜好，喜爱。

(6)受业：从师学习。《史记·孔子世家》：“孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”

(7)不逮：不及，即上文之“不如”。

(8)似齐王之谓尹文：像是齐湣王当年对尹文说的话。齐王，指齐湣王。《迹府》所说“齐王之谓尹文”的典故见载于《吕氏春秋·先识览·正名》，其云：“齐湣王是以知说士，而不知所谓士也，故尹文问其故，而王无以应……”由此可知，“齐王之谓尹文”之齐王即齐湣王。尹文，比公孙龙略早的名家人物。与宋钘（jiān）齐名，同游于稷下。他认为“接万物以别宥为始”（别宥，破除成见），并提出“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”（《庄子·天下》）的主张。

(9)寡人：古代诸侯的自谦之称，意为寡德之人。《礼记·曲礼下》：“诸侯见天子，曰‘臣某侯某’，其与民言，自称曰‘寡人’。”

(10)事君：事奉君主。事，事奉，侍奉。

(11)处乡：与乡里相处。

(12)四行：即上文所说“忠”、“孝”、“信”、“顺”四种德行。行，德行。

(13)臣：这里指为君主所任用的官吏。

(14)好勇：尚勇，崇尚勇敢。好，喜好，崇尚。

(15)钜（jù）：通“讵”。岂，怎么。

(16)唯：通“虽”（雖），虽然。刘向《烈女传·齐东郭姜》：“吾事夫子，国人之所知也。唯辱使者不可以已。”梁端校注：“‘唯’读为‘雖’，古字通。”

(17)是未失其所以为士也：《道藏》本为“其所以为士也”，现据《吕氏春秋·先识览·正名》及俞樾《读公孙龙子》之校释，前补“是未失”三字。

(18)向之：刚才。

(19)理：治理。下文“不理”，意为不可治理。

(20)窃观下吏：私下观察下面的官吏。窃，私下，私自。下吏，下面的官吏。

(21)信：果真，果然。

(22)意未至然与：估计还没有到这种地步吧。意，推度，估计。

(23)说：论证。《墨子·小取》：“以名举实，以辞抒意，以说出故。”（以说出故，凭着论证找出原因；以，凭借；故，缘故，原因。）

(24)全：保全。

(25)非：《道藏》本为“辱”，顺前文“谓之辱，非之也”文意而依俞樾之校释改作“非”。非，指责，责备。

(26)除其籍：取消其充任官吏的资格。籍，身份，资格。

(27)荣：称誉，赞扬，褒扬；以……为荣。

(28)《道藏》本为“是而王是之”，现据文意而依俞樾之校释补作“是之也。无是而王是之”。

(29)上：君主，君上。

(30)相与四谬：赏、罚、是（肯定）、非（指责）四种做法相互错乱。相与，相互，交相。四谬，即上文所说“赏”、“罚”、“是”、“非”四者皆错乱。《韩非子·五蠹》：“毁誉赏罚之所加者，相与悖缪也，故法禁坏而民愈乱。”

(31)十黄帝：才能十倍于黄帝的人。黄帝，相传为华夏各族的共同祖先，姬姓，号轩辕氏、有熊氏。传说养蚕、舟车、文字、音律、医理、算术等诸多中原地区的发明皆创始于黄帝治理各部落的时期。

(32)此：《道藏》本在“此”字前有一“以”字，现据文意而依王琯《公孙龙子悬解》之校释删落。

(33)察士之类：明辨士成其为一类人的道理。察，明辨。类，（士）成其为一类（人）的道理；（关于士的）事理。

【译文】

公孙龙是赵国公子平原君的门客，孔穿是孔子的后裔。孔穿曾与公孙龙会面。孔穿对公孙龙说：“我僻处于鲁地，在下边早就风闻先生的声名，钦慕先生的才智，敬重先生的德行，渴望从师于先生已经很久了，今天才得以会面。只是还不能苟同先生的‘白马为非马’的说法，唯独这一点我难以接受，请求先生放弃它，我情愿做您的弟子。”公孙龙回答说：“先生的话于理相背。我的所学，只在于这‘白马为非马’，若是让我放弃它，那我就没有什么可施教于人了。既让我无从施教而又要受教于我，这是于理相背的。况且，想师从于我的人，总是因为才智和学识不及我吧，现在你指教我放弃‘白马非马’之说，这是先施教于我而后以我为师。先施教于人而后以人为师，这样做是说不通的。其实先生用以施教于我的，很像是齐湣王当年对尹文说的一番话。齐湣王曾问尹文：‘我很喜爱士人，可是齐国没有士，怎么办？’尹文说：‘我很想知道大王所说的士是怎样一种人。’齐王无法回答。于是，尹文说：‘比如现在这里有一个人，他事奉君主能尽忠，事奉父母能尽孝，与朋友交往能恪守信用，与乡里相处能做到平易和顺，有这四种德行，可以称得上士吗？’齐王应声回答：‘好啊！这可真是我所谓的士了。’尹文说：‘大王得到这样的人，愿意用他做自己的臣子吗？’齐王说：‘那是我的所愿，只是求之不得啊。’当时齐王正倡导勇武之风。于是尹文问：‘假使这个人在大庭广众之中，被欺侮而终于不敢抗争，大王还会用他做臣子吗？’齐王说：‘这种人怎么算得上士呢？被欺侮而不敢抗争，是耻辱啊！对于甘愿受辱的人，我是不会用他做臣子的。’尹文说：‘虽说被欺侮而没有抗争，却不曾失去那四种德行呀。这个人没有失去那四种德行，那也就是没有失去他所以为士人的东西，但大王一会儿想用他为臣，一会儿又不愿用他为臣，那么刚才所说的士，难道又不算是士了吗？’齐王缄口，无法回答。尹文说：‘现在有一位君主，想要治理自己的国家，人有过错他就责罚，人没有过错他也责罚；人有功绩他就予以奖赏，人没有功绩他也予以奖赏，而他反倒抱怨国人不好治理，这对吗？’齐王说：‘不对。’尹文说：‘我私下观察下面官吏对齐国的治理，他们的方式就像我说的这样。’齐王说：‘我治理国家，若是果真如先生所说的那样，国人即使没有治理好，我也是不敢埋怨的。不过，我想还不至于如此吧？’尹文接着说：‘我怎么敢说没有依据的话呢？大王的法令规定：杀人的人处死，伤人的人受刑。人们中有畏惧大王法令的人，被欺侮了也终究不敢抗争，其实这样是在维护大王的法令。但大王却说：“被欺侮了而不起而抗争，这是一种耻辱。”称其为耻辱，即是对这做法的否定。没有过错而大王却认为有错，因而就取消了他的任职资格，不任用他为臣子。不任用他为臣子，就是对他的惩罚，这是没有罪过而被大王惩罚。而且大王以不敢抗争为耻，就一定会以敢于抗争为荣；以敢于抗争为荣，是对抗争行为的肯定。没有值得肯定的地方而被大王肯定，大王一定会任用这样的人做自己的臣子。若是用他为臣子，就是对他的激赏，那是没有功绩而被大王激赏。大王所激赏的，正是吏法要责罚的；主上所肯定的，正是法度所不容的。赏、罚、是、非，四者相互错乱了，这样，即使是才能十倍于黄帝的人，也不能治理好啊。’齐王听后无从应答。所以我以为您的话，与齐王所说的类似。您只知道非难‘白马非马’之说，却不懂得依据什么去反驳它，这正像当年齐王那样，只知道喜好‘士’的名号，而不懂得明辨‘士’成其为一类人的道理。”





白马论


【题解】



《白马论》的篇名取自论题“白马非马”的“白马”。“白马非马”之说并非创始于公孙龙，但正像公孙龙以“白马非马”之说著称于世，“白马非马”之说也因公孙龙而闻名天下。《道藏》本《公孙龙子》序列《白马论》于《迹府》之后，其实即是将此论列于公孙龙所撰文字之首。

本篇是对话体论文，全文分五节。第一节在由拟托的客方提出“‘白马非马’，可乎”这一问题后，公孙龙以主方的身份作了肯定的回答。其思路为：“马”这一概念只有“形”（形体）的内涵，“白马”这一概念除了有“形”（形体）的内涵外，尚有“色”（颜色）的内涵；不同内涵的概念不相等同，所以说“白马非马”。在第二节里，客方凭着“有白马不可谓无马”（有白马就不能说没有马）这一常识性判断，对“白马非马”的说法提出了“白之非马何也”（为什么说白马不就是马呢）的质疑，主方以有黄马、黑马“可以应（说）有马，不可以应（说）有白马”为例作了分辩。与上一节重在概念内涵的揭示构成互补，这里的逻辑在于：只有“形”的内涵的“马”这一概念外延大，它包括了白马，却也包括了黄马、黑马及其他毛色的马；有“色”、“形”两种内涵的“白马”这一概念外延小，它不能包括白色以外的其他种种毛色的马。“白马”与“马”是外延不同的两个概念，因此，当然可以说“白马”不就是“马”。

第三节中，客方把“白马非马”的命题转换为“马之有色为非马”（马有了颜色就不再是马）后，诘难主方说：天下的马都有颜色，说马有了颜色就不再是马，岂不等于说天下没有马了吗？主方就此指出：马原本有颜色，所以才有“白马”可言，并且恰恰因为这个缘故，才分外要强调“白马”不同于撇开毛色不论而只用来称呼一种牲畜形体的“马”。他把“白马”（概念）解释为“马”（的概念）和“白”（的概念）的结合（“马与白”），并反诘客方说，难道“马”和“白”结合后还只是“马”吗（“马与白，马也”）？从而再次论证了自己的命题“白马非马”。

在接下来的第四节里，主方转守为攻，对客方用了归谬法。他说：姑且对你所谓有白马就是有马的看法存而不论，现在我问你，如果把“有马”说成是“有黄马”，行吗？客方显然意识到了“有马”和“有黄马”不是一回事，因此他只能回答不可以。这时，主方话锋一转，让客方自己驳斥自己：既然承认“有马”与“有黄马”不同（“以有马为异有黄马”），这就无异于把“黄马”和“马”区别开了，而把“黄马”区别于“马”不正表明“黄马”不即是“马”或不等同于“马”吗？以为“黄马”不即是“马”，却又以为“白马”即是“马”，这简直就像是说飞鸟飞进了水池、棺椁埋在了两地一样，真可谓有背天下常理的胡言乱语了。

最后，主方提出了两个看似对立而其实却是意味错落的命题：一是“白者不定所白”，一是“白定所白”。前者是说，白色不限定在某个或某种白色事物上，因而不限定在任何白色事物上；后者是说，某个或某种白色事物上的白色总是相对地被规定了的白色。他把所谓“白者不定所白”的讨论留给了后面的“坚白论”，而在这里只是以“白定所白”对他的“白马非马”说作了推理：“白马”之“白”是和马“相与”（相结合）因而被“马”规定了的“白”（这样被规定了的“白马”的白色，不同于其他被规定的白色——例如“白雪”、“白玉”等被“雪”、“玉”规定了的白色）；同样的道理，“白马”之“马”是和白“相与”而被“白”规定了的“马”。被白色规定了的“白马”不同于未被白色规定了的“马”；换一种说法，“白马”对颜色有取此（白）去彼（白之外其他颜色）的选择，而“马”却没有。于是由对颜色有取此去彼的“白马”不同于对颜色没有取此去彼选择的“马”，主方又一次论证了自己笃信的命题：“白马”不就是“马”。





［曰：］(1)“白马非马(2)”，可乎？

曰：可。

曰：何哉？

曰：马者，所以命形也(3)；白者，所以命色也。命色形非命形也(4)。故曰：白马非马。

【注释】

(1)所据《道藏》本原文，开篇无“曰”字，此“曰”依本文为对话体而下文皆以“曰”分别主客的体例增补。

(2)白马非马：此为本篇的中心论题，由客方以诘难口吻提出，断句后宜加引号以示其为论主所执守。其意为：“白马”不就是“马”。“非”在这里交织着两重涵义：诘难的客方是以“不是”、“不属于”理解其意的，而论主的原意则是“不等于”、“不同于”。《说文·非部》：“非，违也。从飞下翄，取其相背。凡非之属皆从非。”（违，违背；差异，不一致。翄，翅之古字。）

(3)命：同“名”，命名，称呼。《广雅·释诂三》：“命者，名也。”（《说文·口部》：“名，自命也。从口从夕。夕者，冥也；冥不相见，故以口自名。”）

(4)命色形非命形：《道藏》本原文为“命色者非命形”，这里依谭戒甫所校，改“者”为“形”。谭戒甫《公孙龙子形名发微》：“命色形非命形也，原作‘命色者非命形也’。命色者非命形，犹云命白者非命马，固不待说而知，即说而亦非其恉，不足以引起下文。疑‘者’字讹，兹特改为‘形’字。”

【译文】

（问：）所谓“‘白马’不就是‘马’”，可以说得通吗？

答：可以。

问：为什么？

答：“马”这个名，是用来称呼一种形体的；“白”这个名，是用来称呼一种颜色的。既称呼颜色而又称呼形体的“白马”不同于单称呼形体的“马”，所以说：“白马”不就是“马”。




曰：有白马，不可谓无马也。不可谓无马者，非马也(1)？有白马为有马，白之非马何也(2)？

曰：求马，黄、黑马皆可致(3)；求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马也(4)，是所求一也(5)。所求一者，白者不异马也(6)。［使］所求不异，如黄、黑马有可有不可(7)，何也？可与不可，其相非明(8)。故黄、黑马一也(9)，而可以应有马，不可以应有白马(10)，是白马之非马，审矣(11)。

【注释】

(1)非马也：犹如“非马耶”。也，在这里作表疑问或反诘的语气助词。

(2)白之非马：以白称其颜色的马不就是马，亦即以白称其颜色的马有异于马。白之，以白称其颜色的马，即白马。

(3)致：给予，送给。

(4)使白马乃马：如果白马就是马。乃，就是。

(5)一：相同，一样。

(6)白者：即白马。

(7)如：给予。

(8)其相非明：其不相同是明显的。相非，相异，不相同。明，明显。

(9)黄、黑马一：同是黄马、黑马。一，相同；这里指所说黄、黑马的情形前后没有什么两样。

(10)不可以应有白马：《道藏》本原文为“而不可以应有白马”，从上下文看，“而”为衍字，今依金受申《公孙龙子释》所校删之。

(11)审：明白，清楚。

【译文】

问：有白马，就不能说没有马。既然有白马就不能说没有马，怎么可以说白马不就是马呢？既然有白马即是有马，又怎么可以说以白称其颜色的马就不是马了呢？

答：如果有人要一匹马，那么黄马、黑马都可以给他；如果要一匹白马，送上黄马、黑马就不行了。若是白马等同于马，要一匹马和要一匹白马就是一回事了。要一匹马和要一匹白马既然没有什么两样，白马和马也就没有差别了。然而，如果要一匹马和要一匹白马没有什么差别，那么送上黄马、黑马有时可以，有时就不可以，又怎么作解释呢？可以给黄马、黑马和不可以给黄马、黑马，其不相同是明显的。因此，同是黄马、黑马，而可以说是有马，不可以说是有白马。这白马不同于马的道理，可以说是再明白不过的了。




曰：以马之有色为非马(1)，天下非有无色之马也(2)！天下无马，可乎？

曰：马固有色(3)，故有白马。使马无色，有马如已耳(4)，安取白马(5)？故白者非马也(6)。白马者，马与白也(7)。马与白，马也？故曰：白马非马也。

【注释】

(1)以马之有色为非马：以为马有了颜色就不再是马。以，以为。

(2)非有：没有。非，无。

(3)固：本来，原本。

(4)如已：而已。谢希深《公孙龙子注》：“如，而也。”

(5)安取白马：怎么求取白马呢？安，怎么，如何。

(6)白者：以白命名其颜色的马，即“白马”。

(7)马与白：（命形的）马和（命色的）白的结合。与，合。

【译文】

问：以为马有了颜色就不再是马，可天下没有无色的马啊！说天下没有马，可以吗？

答：马原本有颜色，所以才有白马的称呼。要是马没有颜色，那就只有马而已，又何言求取白马呢？因此以白色限定了颜色的马不同于未作颜色限定的马。所谓“白马”，是由“马”和“白”的结合所规定了的。“马”和“白”的结合等同于“马”吗？所以说：白马不就是马。




曰：马未与白为马(1)，白未与马为白；合马与白，复名“白马”(2)。是相与以不相与为名(3)，未可。故曰：“白马非马”，未可。

曰：以有白马为有马(4)，谓有马为有黄马(5)，可乎？

曰：未可。

曰：以有马为异有黄马(6)，是异黄马于马也(7)；异黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池而棺椁异处(8)，此天下之悖言乱辞也(9)。

【注释】

(1)马未与白为马：马在未和白结合时就只是马。未与白，未和白结合。

(2)复名：由两个概念结合所构成的复合名称。复，繁体为“複”；重叠，复合。

(3)相与以不相与为名：以原来不相结合的东西（“白”和“马”）作原来结合着的东西（白马）的名称。

(4)以有白马为有马：此句是对诘难一方或客方所言的复述，其意当为：在你看来，有白马就是有马。以，（你）以为。

(5)谓有马为有黄马：《道藏》本原文为“谓有白马为有黄马”，现关联于下文“以有马为异有黄马”，删去“白”字。对此，谭戒甫已有校改。谭戒甫《公孙龙子形名发微》：“谓有马为有黄马，原作‘谓有白马为有黄马’。按白字当衍。此二句系论主就宾义而反诘之之辞：谓既以白马为有马，则谓有马为有黄马亦可乎？今作有白马，则非其恉矣。下文‘以有马为异有黄马’，即承此句而言，可证。兹径删‘白’字。”

(6)以有马为异有黄马：认为有马不同于有黄马。异，不同。

(7)异黄马于马：区别黄马于马。即区别开了黄马和马。异，区别，区分。

(8)飞者入池而棺椁（guǒ）异处：飞者入池，飞鸟进到池中。论主以“飞者入池”喻说诘难一方的看法有悖常理。棺椁异处，棺和椁分置在两地。椁，为套于棺外的大棺，与棺不相分离。一如“飞者入池”，“棺椁异处”是论主用来讥讽诘难一方的不合常理的说法的。

(9)悖言乱辞：有悖常理而逻辑混乱的言辞。

【译文】

问（方）：如此说来，马在未与白结合时就只是马，白在未与马结合时就只是白；把马与白结合起来，才有了“白马”这个复合的名称。这是以原来不相结合的东西作原本就结合着的东西的名称，是不可以的。所以说“白马非马”是讲不通的。

答（方）：在你看来，有白马就是有马。但把有马说成是有黄马，可以吗？

问（方）：不可以。

答（方）：认为有马不同于有黄马，这是区别开了黄马和马；把黄马区别于马，这是以为黄马不同于马。以为黄马不同于马，却又以为白马等同于马，这就如同说飞鸟进到了水池，棺椁分置在两地，实在是天下有悖常理而逻辑混乱的言辞。




曰：“有白马不可谓无马”者，离白之谓也(1)；不离者，有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以马为有马耳(2)，非有白马为有马。故其为有马也，不可以谓“马马”也(3)。

曰：“白者不定所白(4)”，忘之而可也(5)。白马者，言白定所白也(6)。定所白者，非白也(7)。马者，无去取于色(8)，故黄、黑马皆所以应(9)；白马者，有去取于色，黄、黑马皆以所色去(10)，故唯白马独可以应耳。无去［取］者非有去［取］也，故曰：“白马非马。”

【注释】

(1)离白之谓：脱开了白色对马的限定的一种说法。离，离开，脱开。谓，说，说法。

(2)独以马为有马：仅凭马的形体而说有马。独，仅，只。以，凭借，依据。

(3)马马：指此一种颜色的马或彼一种颜色的马。关于“马马”，清人傅山、俞樾的理解较有代表性，亦对后人影响较大。俞樾《读公孙龙子》：“白马一马，马又一马，一马而二之，是‘马马’矣。”傅山《公孙龙子注》：“以白马为有马，不可命为‘某马某马’也。”傅山之说似更切合“马马”本意。

(4)白者不定所白：白色不限定在某一白色东西上。定，限定，固定。所白，指某一或某种白色物体。

(5)忘：不顾及。

(6)白马者，言白定所白也：白马这一称谓所说的白，是指与马结合而为马所限定了的白。白定所白，被某一白色物体所限定的白。

(7)定所白者，非白：被某一白色物体所限定了的白不再是纯然的白。

(8)无去取于色：对颜色没有去彼取此的选择。

(9)故黄、黑马皆所以应：《道藏》本原文为“故黄、黑皆所以应”，今据胡适《先秦名学史》所作校改在“黄、黑”后补一“马”字。所以应，可以认为是；所以，可以；应，认为是。

(10)黄、黑马皆以所色去：《道藏》本原文为“黄、黑马皆所以色去”，今据胡适《先秦名学史》所作校改将“以”调至“所”之前。以所色去，因为所具有的颜色而被排除。

【译文】

答：所谓“有白马不可以说没有马”，是脱开了白色对马的限定的一种说法；要是不脱开白色对马的限定，有白马就不可以说成是有马。因此，之所以把有白马等同于有马，那是仅凭马的形体而说有马，并不是依着白马既就形体又就其颜色而说有马。所以那样认为有马，是无法说出此一种颜色的马或彼一种颜色的马的。

答：所谓“白色不限定在某一白色东西上”，可以暂且不论。白马这一称谓所说的白，是指与马结合而为马所限定了的白，被所白者限定了的白不是纯然的白。“马”这一概念，对颜色没有去彼取此的选择，因此黄马、黑马都可以被认为是马；“白马”这一概念，对于颜色有去彼取此的选择，黄马、黑马因为其所具有的颜色而被排除，因此唯独白色的马才可以称作白马。对于颜色没有去彼取此选择的马，不同于对于颜色有去彼取此选择的白马，所以说白马不就是马。





坚白论


【题解】



《坚白论》的篇名取自该篇首句“坚、白、石三”之“坚白”，其主题在于“离坚白”。“离坚白”，即“坚”对于“定所坚者”、“白”对于“定所白者”的相“离”；这由设譬而喻说的“离”为公孙龙学说之命脉所系，它以迥然有别于儒、道、墨的方式宣示了名家人物在语言自觉上所达到的境界。《道藏》本《公孙龙子》序列《坚白论》于第五，今与原编次为第三的《指物论》对调。

《坚白论》仍是一篇对话体论文，主客答问分四个层次展开。第一个回合的答问对“坚白”作了初步讨论：一块石头有坚硬、白色、形状三种属性，眼可以看得见白色、形状而看不见坚硬，手可以触摸到坚硬、形状却触摸不到白色。无论是眼还是手，都只能感知三种属性中的二者，而不能感知其第三者。由于触觉和视觉不是同一种感觉，所以分别相应于触觉和视觉的“坚”与“白”的相“离”而不相合便就此埋下了伏笔。

在第二回合中，客方以坚性、白色、形状在同一块石头上因而其相互含纳为理由，对主方所说的只可能见（看见或摸见）其中二者、不可能见（看不见或摸不见）第三者的看法提出质疑，认为那是有意把其中的坚性或白色作为第三者“藏”起来了。主方接过客方的话说，称这种情形为“藏”未尝不可，不过那不是人存心要“藏”（“非藏而藏”），而是坚性或白色自己“藏”（“自藏”）了起来。于是他指出，既然“白”看得见而摸不着，“坚”摸得着而看不见，那么在看或摸的过程中就总会有一个因为“不见”而“藏”起来。这“坚”和“白”不相含容于同一感官的感知过程在主方看来即是“离”，他遂就此说：“离也者，藏也。”

客方执著于实际存在的某一又白又坚的石头，认定白色和坚性在石头中的不可分离就像任何物品的宽和长那样相互含纳（“若广修而相盈”），于是便有了第三回合的答疑。针对客方的偏执，主方提出了这样的看法：某物是白色的，白色却并不为这一物所限定而只“白”这一物（“物白焉，不定其所白”）；某物是坚硬的，坚硬也并不为这一物所限定而只“坚”这一物（“物坚焉，不定其所坚”）。既然“白”、“坚”都不限定于某一物而只“白”或只“坚”这一物，那么“白”就必定为所有白色的物所兼有，“坚”也必定为所有坚硬的物所兼有（“不定者兼”）。其言下之意，兼有白色的诸多品物不一定皆有坚性，兼有坚性的诸多品物不一定皆为白色，单是这一点也足以说明“坚”与“白”的彼此相“离”。当客方再一次回到“石”上而由“石”把“坚”、“白”关联起来以说明坚性与白色“不相离”时，主方强调说，“坚”与“白”终究有可触知与不可触知、可看见与不可看见的区别，这一点决定了可触知者（“坚”）与不可触知者（“白”）在触觉中的相互分离，决定了可看见者（“白”）与不可看见者（“坚”）在视觉中的相互隐藏。这一轮的辩难仍停留在经验层次上，但对“不定者兼”的指出则使“坚”与“白”相“离”互“藏”的说法不限于石而趋于普遍化了。

上承“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚”而“不定者兼”的思路，主方在应对客方诘难的第四个回合中不再在视觉、触觉的感知上盘桓，而从“坚”、“白”诸“名”（概念）对任何个别实物或实物的某一性状既称谓又超离这一“兼”的属性，顺理成章地推演到了“藏”：坚硬不只是与石结合而成为石那样的坚硬，而且也为其他坚硬的物所兼有（“坚未与石为坚而物兼”），这“兼”意味着“坚”不限定在“石”上，也不限定在具有“坚”性的任何一物上；既然“坚”性不限定在任何一物上，那也就意味着不限定在一切经验之物上，就是说，这“坚”必定自在地使自己成其为“坚”（“未与物为坚而坚必坚”）。“坚”作为一个概念的独立自在，意味着它对于由它指示其坚硬性状的一切实存事物的相“离”。事实上，“坚”的概念是这样，其他所有的概念无不是这样。

最后主方宣称：这煞似神奇的“离”乃天下之通则，正是由于“离”，各各独立自藏的诸“名”（概念）才可以用来厘正与名不相副的实存事物（“神乎！是之谓离焉。离也者天下，故独而正”）。这所谓“离也者天下，故独而正”是《坚白论》所论“离坚白”的点睛之笔，它所晓示的论主的祈愿只在于由如此的“独而正”以控名责实而“化天下”。





［曰：］(1)坚、白、石三(2)，可乎？

曰：不可。

曰：二(3)，可乎？

曰：可。

曰：何哉？

曰：无坚得白，其举也二(4)；无白得坚，其举也二(5)。

曰：得其所白，不可谓无白；得其所坚，不可谓无坚。而之石也之于然也(6)，非三也？

曰：视不得其所坚而得其所白者，无坚也(7)；拊不得其所白而得其所坚者(8)，无白也。

【注释】

(1)一如《白马论》，《坚白论》行文亦为对话体。所据《道藏》本原文篇首无“曰”字，此“曰”依下文皆以“曰”分别主客的体例增补。

(2)坚、白、石三：指白石的坚性、白色、石形三种性状可同时感知。

(3)二：由下文可知，此“二”指白石的坚性、石形两种性状或其白色、石形两种性状可同时感知。

(4)无坚得白，其举也二：看不到坚性，看得到白色（和石形），所知可举出白色和石形二者。

(5)无白得坚，其举也二：摸不到白色，摸得到坚性（和石形），所知可举出坚性和石形二者。

(6)之石也之于然也：这块石它就是如此。之石，这石，此石；之，此。之于然，它就是如此；之，它；然，这样，如此。

(7)无坚：对于视觉说来坚性无从知晓。

(8)拊（fǔ）不得其所白而得其所坚者：《道藏》本原文为“拊不得其所白而得其所坚得其坚也”，今据上文句式及明万历《子汇》本改为“拊不得其所白而得其所坚者”。拊，抚，摸。

【译文】

（问：）石的坚性、白色、形状三者，可以同时感知吗？

答：不可以。

问：石的坚性和形状或白色和形状二者，可以同时感知吗？

答：可以。

问：为什么呢？

答：看不到坚性，看得到白色和形状，所看只能举出白色和形状二者；摸不到白色，摸得到坚性和形状，所摸只能举出坚性和形状二者。

问：看到了白色，就不能说石头不是白色的；摸到了坚硬，就不能说石头不是坚硬的。而这块石头本来就是又白又坚而又有形状的，这不是三者俱有吗？

答：看不到石的坚性而只能看到石的白色，眼的视觉对坚性无从知晓；摸不到石的白色而只能摸到石的坚硬，手的触摸对白色无从知晓。




曰：天下无白，不可以视石(1)；天下无坚，不可以谓石。坚、白、石不相外(2)，藏三可乎(3)？

曰：有自藏也(4)，非藏而藏也(5)。

曰：其白也，其坚也，而石必得以相盈(6)，其自藏奈何？

曰：得其白，得其坚，见与不见离(7)。一一不相盈(8)，故离。离也者，藏也。

【注释】

(1)不可以视石：不可能看到（此）石。

(2)坚、白、石不相外：坚性、白色、石形相互并不排斥。外，疏远，排斥。

(3)藏三：把第三者藏起来。三，这里是指从坚性、白色、石形三者中或举出坚性与石形或举出白色与石形，而相应地把白色或坚性作为不露面的第三者。

(4)有自藏：有（白色或坚性）自己把自己藏起来的情形。

(5)非藏而藏：不是人为地要藏（白色或坚性）才被藏起来。

(6)相盈：《道藏》本原文为“相盛盈”，据俞樾《读公孙龙子》校释删去衍字“盛”。相盈，相互容纳，相互充满。

(7)见与不见离：《道藏》本原文为“见与不见与不见离”，今据文意删其重“与不见”三字。其意为：看得见与看不见、摸得见与摸不见的相离。

(8)一一不相盈：一为坚性，不为视觉感知;一为白色，不为触觉感知。二者不相容于视觉感知过程，也不相容于触觉感知过程。

【译文】

问：天下若没有白色，就不可能看到这石；天下若没有坚性，就不可以称其为石。坚性、白色和石形相互并不排斥，（只举出其中二者）而把坚性或白色作为第三者藏起来，这可以吗？

答：这是坚性或白色自己对于视觉或触觉藏了起来，不是别人要藏它们才被藏起来的。

问：那白色，那坚性，是白石所必然包含了的，它们怎么会自己把自己藏起来呢？

答：看得见白色而看不见坚性，摸得着坚性而摸不着白色，发生看见与看不见、摸见与摸不见的相离。一是不为触觉所感知的白色，一是不为视觉所感知的坚性，二者不相含容于触觉感知过程或视觉感知过程，所以它们相离。其相疏离，就总有一个会因为“不见”而藏起来。




曰：石之白，石之坚，见与不见，二与三(1)，若广、修而相盈也(2)。其非举乎(3)？

曰：物白焉，不定其所白(4)；物坚焉，不定其所坚。不定者兼(5)，恶乎其石也(6)？

曰：循石(7)，非彼无石(8)；非石，无所取乎白石(9)。不相离者，固乎然(10)，其无已(11)。

曰：于石，一也；坚白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉(12)。故知与不知相与离(13)，见与不见相与藏(14)。藏故(15)，孰谓之不离？

【注释】

(1)见与不见，二与三：石的白色，石的坚性，有看得见看不见或摸得见摸不见的差别，因此有举白、石二者或举坚、石二者与举坚、白、石三者的争辩。二，指眼睛看时所见白色、石形二者或手触摸时所摸坚性、石形二者。三，指坚性、白色、石形三者。

(2)若广、修而相盈：就像宽和长那样相互含纳。

(3)非举：不妥当的说法。举，言说；《广韵·语韵》：“举，言也。”这里可引申为说法或提法。

(4)物白焉，不定其所白：某物是白色的，白色却并不限定在这一物上（而只白这一物）。定，限定，固定。

(5)不定者兼：不限定在某一物上，而为其他物所兼有。

(6)恶乎其石也：为什么要只限于那石呢？《道藏》本原文为“恶乎甚石也”，现据清陈澧《公孙龙子注》校释改“甚”为“其”。

(7)循石：即抚石。循，抚摩，抚摸。

(8)非彼无石：没有那坚性就不是石。彼，指坚性。

(9)非石，无所取乎白石：没有石，就无从求取白石。

(10)固乎然：固然，原本如此。

(11)无已：没有终结。已，停止，终结。

(12)有不见焉：《道藏》本原文无此四字，现据上下文意增补。

(13)相与离：相互分离。相与，相互，交相。

(14)相与藏：相互隐藏，不同时出现在触觉或视觉中。

(15)藏故：由于相互隐藏的缘故。

【译文】

问：石的白色，石的坚性，有看得见看不见或摸得见摸不见的差别，有举白、石二者或举坚、石二者与举坚、白、石三者的争辩，但它们毕竟就像宽和长那样相互含纳。难道这说法有什么不妥吗？

答：某物是白色的，白色却并不限定在这一物上而只白这一物；某物是坚硬的，坚性却并不限定在这一物上而只坚这一物。不限定在某一物上，即是说它（白色、坚性）可以为其他物所兼有，怎么能让白色、坚性只限于那块石呢？

问：触摸石而知其坚硬，若没有那坚硬感就不是石，没有了石也就无从求取白石。坚、白与石不可相分离，原本如此，这情形不会有终了的时候。

答：的确，石只是一个，坚和白作为两种性状，都关联于石。所以有可触知的坚硬，有不可触知的白色；有可看见的白色，有不可看见的坚硬。正因为如此，可触知的坚硬与不可触知的白色才相互分离，可看见的白色与不可看见的坚硬才相互隐藏。由于相互隐藏而不同时出现于触觉或同时出现于视觉的缘故，谁能说它们（坚与白）不是相分离的呢？




曰：目不能坚(1)，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。其异任也(2)，其无以代也。坚、白域于石(3)，恶乎离？

曰：坚未与石为坚而物兼(4)，未与物为坚而坚必坚(5)。其不坚石、物而坚，天下未有若坚，而坚藏。

白固不能自白(6)，恶能白石、物乎？若白者必白，则不白石、物而白焉(7)。黄、黑与之然(8)。石其无有(9)，恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是(10)。力与知果不若(11)，因是。

且犹白以目(12)，而目以火见(13)，而火不见(14)，则火与目不见而神见(15)。神不见而见离。坚以手，而手以捶(16)，是捶与手知，而不知，而神与不知(17)。

神乎(18)！是之谓离焉。离也者天下，故独而正(19)。

【注释】

(1)目不能坚：眼睛不能看到坚硬。

(2)异任：职能不同。任，职能，职责。

(3)坚、白域于石：坚性和白色都寓于石中。域，居住，寓居。

(4)坚未与石为坚而物兼：坚硬不只与石结合而成为石那样的坚硬，而且也为其他坚硬的物所兼有。

(5)未与物为坚而坚必坚：不只与某物结合而成为某坚硬物的坚硬，而且坚硬自身必定成其为坚硬。《道藏》本原文为“未与为坚而坚必坚”，依文意，“未与”后增一“物”字。

(6)白固不能自白：白色如果不能自身成其为白色。固，如果。

(7)不白石、物而白：即使不与石、物结合而有白石、白物，白色也成其为白色。《道藏》本原文为“不白物而白”，鉴于上文有“不坚石物而坚”，这里当补一“石”字而为“不白石物而白”以与之对应。

(8)黄、黑与之然：黄色、黑色与白色一样。之，其；指白色。

(9)石其无有：石如果不能自存（自己成其为石）。其，如果。有，具有，存在。

(10)因是：因为这缘故；原因就在这里。

(11)力与知果不若：视觉、触觉的功能与智思终究不同。力，能力，视觉、触觉的功能。知，同“智”，智思。果，终究，究竟。不若，不同。

(12)白以目：白色是凭借眼睛看见的。以，凭借，依靠。

(13)目以火见：《道藏》本原文为“以火见”，今据《墨子·经说下》校改为“而目以火见”。其意为：眼睛凭借光亮才看得见。火，光，光亮。《墨子·经说下》：“智以目见，而目以火见。”高亨注：“墨子所谓火，犹今人所谓光也。”

(14)火不见：光本身是看不见什么的。

(15)火与目不见而神见：光亮和眼睛看不见与石或他物相“离”的白色，这种“自藏”的白色只有靠心神才看得见。神，精神，心神，心智。

(16)捶：通“棰”，棍，杖。

(17)神与不知：心神所与只在于坚这一概念，却无从知晓与石、物结合着的那种坚硬。与，参与。

(18)神：神奇。

(19)独而正：概念独立而可用来厘正与名不相副的实际事物。

【译文】

问：眼睛看不到坚性，手摸不到白色，但不能因此说没有坚性，不能因此说没有白色。眼和手的职能不同，它们无从相互替代。然而，坚性和白色存在于同一块石中，怎么可以说它们相互分离呢？

答：坚性不只与石结合而成为石那样的坚性，而且也为其他坚硬的物所兼有，不只与某物结合而成为这一坚硬物的坚性，而且坚性自身必定成其为坚性。不过，那种不与石、物结合而独立自在的坚性是天下所没有的，这样的坚性对于天地万物隐藏着。

白色如果不能自身成其为白色，又如何能以它指称石或其他物的那种白色呢？如果白色必定是自身为白色，那它即使不与石或他物结合也成其为白色。黄色、黑色与白色的情形一样。同样，石如果不能自己成其为石，又怎样能与坚性、白色结合而成为又坚又白的石呢？所以，坚、白、石的概念是可以分别开说的，其相离，就是因为这个缘故。视觉、触觉的功能与智思终究不同，原因就在这里。

况且，与石或他物结合的白色是凭借眼睛看见的，而眼睛要看又须凭借光亮，但光亮本身是看不见与石或他物结合的白色的。这样看来，光亮和眼睛看不见与石或他物相“离”的白色，看这种“自藏”的白色只有靠心神了。心智见不到与石或他物结合着的白色，而见到的只是与石或他物相离的白色概念。同样，与石或他物结合的坚性是凭借手知道的，而手又要凭借棍棒的敲击，棍棒和手可感知与石或他物结合着的坚性而不能得知与石或他物相离的坚性概念，而心神所参与的只在于坚性这一概念，却无从知晓与石或物结合着的那种坚性。

神奇啊！这就是所谓离。离是天下的通则，所以概念（名）各各独立而可用来厘正与名不相副的实际事物。





通变论


【题解】



《通变论》在于论说两概念（“名”）相与（相结合）成一复合概念后其内涵变化的某种通则。“通变”，变化之通例之谓，本篇篇名即由此而来。“白马”、“坚白”皆设譬式论题，“通变”则在于使这类设譬式论题之所论形式化，尽管为了喻示其普遍适用仍不免列举另一些相关例证。《道藏》本《公孙龙子》序列《通变论》于第四，今依然以第四编其次。

“通变”之说的焦点在于所谓“二无一”：在一个概念与另一个概念结合而成的概念（“二”）中，不再有原来的这一概念（“一”）或那一概念（“一”）；两个概念在所构成的新概念中是相互规定的，相互规定了的概念已经有所“变”，因而不再是原来的各自独立的概念。论题的展开依然沿用了主客答问的体例，全文分为四节。首节，客方开门见山提出问题：“二有一乎”（当两个概念相与而构成一个复合概念“二”后，其中还存在先前各自独立的某一概念“一”吗？）主方回答说：“二无一”（由两个概念相与而构成的复合概念“二”中不再有先前作为独立概念存在的此一概念“一”或彼一概念“一”）。往下，客与主之间的“有右”与“无右”、“有左”与“无左”、“不可”与“可”等一系列问答，其实只是对“二无一”这一论题从不同角度所作的阐释。

第二节中，客方在按预设的伏笔连续发问而得到主方简要的肯定性回答后，把一个似乎置主方于难以自圆其说境地的问题提了出来：概念“右”——在与另一概念（概念“左”）结合而构成一个新概念后——如果已经变了，怎么还可以称其为“右”呢（右苟变，安可谓右）？主方没有正面作答，他反倒以问对问：若是以“右”相称的概念是不变的，那又怎么可以说这概念“右”变了呢（“苟不变，安可谓变”）？这里，暗示了主方以为不屑赘释的一层理趣，此即：用以指示概念的字符（能指）虽然前后并没有变，但这字符（能指）所指示的概念在与另一概念结合而构成一个复合概念后，其内涵（所指）已经有所变化。犹如“白马”之“白”——这一由“马”规定了的“白”——不再是先前未与“马”结合因而不曾被“马”规定的“白”一样，“右”这一指示概念的字符未变，而为它所指示的“右”这一概念在与另一概念结合后其内涵却已变得不再与先前相同了。

第三节，主方为解客方之疑，以“羊合牛非马，牛合羊非鸡”为辩题对“二无一”作了阐说。在主方看来，“羊”和“牛”的概念相合为“二”可得到有角牲畜的概念，而有角牲畜这一概念不同于“羊”的概念，不同于“牛”的概念，也不是“牛”、“羊”概念的简单相加，所以主方着意要说“羊不二，牛不二，而羊牛二”，事实上，“羊不二”、“牛不二”也正可以说是“二不羊”、“二不牛”，而这“二不羊”、“二不牛”换一种表述即是所谓“二无一”。当然，如果要合成有角牲畜这一“二”的概念，只能是“羊”和“牛”，不能是无角牲畜“马”，更不能是属于家禽类的“鸡”。主方在此就“羊合牛非马，牛和羊非鸡”这一辩题所作的解释繁冗而颇令人费解，但说到底，却只是要告诉人们：比勘于“鸡”的“牛合羊”为“二”的概念只是“牲畜”概念，比勘于“马”的“羊合牛”为“二”的概念则不只是“牲畜”而且是“有角牲畜”（严格地说，是“反刍牲畜”）的概念。由此，论主强调说，与其以“鸡”为比勘对象来说“牛合羊”为“二”而“羊不二，牛不二”（“二无一”）的道理，不如以“马”为比勘对象来说“羊合牛”为“二”而“羊不二，牛不二”（“二无一”）的道理。

最后一节，主方以“青以白非黄，白以青非碧”为辩例再度诠说了“二无一”的论题。“青”、“白”、“黄”属“正色”，“碧”为“间色”，其可比性的范围与程度不同，而分别以其相互关系为譬来说明“二无一”论题之意谓的效果也相异。在主方看来，“白以青非碧”是说白色概念和青色概念结合而成的“正色”概念不同于碧色所属的“间色”概念，而“青以白非黄”则是说青色概念和白色概念结合而成的“正色”概念不同于也属“正色”之一的黄色概念，以“白以青非碧”为譬语说明“二无一”的道理不如以“青以白非黄”为譬语说明“二无一”的道理更恰切、更相宜。





曰：二有一乎(1)？

曰：二无一(2)。

曰：二有右乎(3)？

曰：二无右。

曰：二有左乎(4)？

曰：二无左。

曰：右可谓二乎(5)？

曰：不可。

曰：左可谓二乎？

曰：不可。

曰：左与右可谓二乎(6)？

曰：可。

【注释】

(1)二有一乎：由一个概念与另一个概念结合而成的二这个概念中存在原来的某一概念吗？二，指一个概念与另一个概念结合而成的复合概念。有，表示存在。一，指复合概念得以构成的原此一概念或彼一概念。

(2)无：与“有”相对，表示不存在。

(3)右：复合概念得以构成的原某一概念的代称。

(4)左：复合概念得以构成的与“右”相对的另一概念的代称。

(5)谓：称呼，称谓。

(6)与：这里指两个“一”或“左”与“右”的结合。

【译文】

问：由一个概念与另一个概念结合而成的二这个概念中存在原来的某一概念吗？

答：由一个概念与另一个概念结合而成的二这个概念中不再存在原来的某一概念。

问：由概念左与概念右结合而成的二这个概念中存在原来的概念右吗？

答：由概念左与概念右结合而成的二这个概念中不再存在原来的概念右。

问：由概念左与概念右结合而成的二这个概念中存在原来的概念左吗？

答：由概念左与概念右结合而成的二这个概念中不再存在原来的概念左。

问：可以用概念右称谓由概念左与概念右结合而成的二这个概念吗？

答：不可以。

问：可以用概念左称谓由概念左与概念右结合而成的二这个概念吗？

答：不可以。

问：概念左与概念右结合可以称谓由它们这种结合而产生的二这个概念吗？

答：可以。




曰：谓变非不变，可乎(1)？

曰：可。

曰：右有与(2)，可谓变乎？

曰：可。

曰：变奚(3)？

曰：右。

曰：右苟变，安可谓右(4)？

［曰：］苟不变，安可谓变(5)？

【注释】

(1)谓变非不变，可乎：说变化了的概念不再是原先不曾变的概念，可以吗？“变”，这里指某概念（“一”）与另一概念（“一”）构成复合概念（“二”）后，其内涵和外延发生了改变。如“白马”之“白”（这一被“马”规定了的“白”），不再是未与“马”结合时独立自存（“自藏”）的“白”。由此“白”到彼“白”有变化。“不变”，这里指未与其他概念构成复合概念前的某概念，其内涵和外延尚不曾发生变化。

(2)右有与：指以“右”代称的某概念有了与其相结合的概念，如概念“白”有了与其相结合者概念“石”因而构成“白石”这一复合概念。“白石”之“白”是为“石”所规定了的“白”，所以不再是原先未曾被“石”所规定的“白”；从此“白”到彼“白”，其内涵和外延发生了变化。所以下文遂有“可谓变乎”之问。与，参与；这里指参与者，结合者。

(3)变奚：《道藏》本原文为“变只”，“只”繁体为“隻”，与“奚”形似，可能由“奚”误为“隻”。今据俞樾《读公孙龙子》校释改为“变奚”。奚，什么，哪里。

(4)右苟变，安可谓右：概念“右”的内涵、外延如果已经改变了，怎么还可以以“右”相称。概念的内涵、外延虽然变了，但依然以原先的名称相称（如“白马”之“白”的内涵、外延已经不同于原先独立“自藏”的“白”这一概念，但仍以“白”这一名相称），所以有这一疑问。苟，如果。安，何以，怎么。

(5)苟不变，安可谓变：如果说这一概念是不变的，又怎么可以说它变了。这是以反问应对所问。其意是说，名称虽然还是那个名称，但由这名称所称的概念的内涵、外延毕竟变了。另，《道藏》本原文“苟不变，安可谓变”句前无“曰”字，今依上下文意及陈澧《公孙龙子注》、谭戒甫《公孙龙子形名发微》所校增补。

【译文】

问：说变化了的概念不再是原先不曾变的概念，可以吗？

答：可以。

问：概念右有了与其相结合者，可以说结合其他概念后的概念右改变了吗？

答：可以。

问：改变了什么？

答：改变了概念右原来的内涵和外延。

问：概念右如果已经改变了，怎么还可以用原来的名称右相称？

答：如果以右相称的概念是不变的，又怎么可以说概念右变了呢？




曰：二苟无左，又无右，二者左与右，奈何(1)？

［曰：］羊合牛非马，牛合羊非鸡(2)。

曰：何哉？

曰：羊与牛唯异(3)，羊有齿，牛无齿(4)，而牛之非羊也，羊之非牛也(5)，未可，是不俱有而或类焉(6)。

羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也(7)，未可，是俱有而类之不同也(8)。羊牛有角，马无角，马有尾，羊牛无尾(9)，故曰羊合牛非马也。非马者，无马也(10)。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二(11)，是而羊而牛非马可也(12)。若举而以是(13)，犹类之不同(14)。若左右，犹是举(15)。

牛羊有毛，鸡有羽。谓鸡足一，数足二，二而一故三(16)。谓牛羊足一，数足四，四而一故五(17)。牛羊足五，鸡足三，故曰牛合羊非鸡(18)。非，有以非鸡也(19)。

与马以鸡，宁马(20)。材不材(21)，其无以类，审矣(22)！举是乱名，是谓狂举(23)。

【注释】

(1)二苟无左，又无右，二者左与右，奈何：如果二这个概念中既不再有概念左，又不再有概念右，那又怎么能说二这个概念是由概念左与概念右结合而成的呢？这是拟托的客方换了一个角度对主方“二无一”之说提出的诘难，其意在于使主方撇开常引以为例的“白马”、“白石”等概念，对所谓“二无一”再作论证。

(2)羊合牛非马，牛合羊非鸡：羊这一概念与牛这一概念相结合不同于马这一概念，牛这一概念与羊这一概念相结合不同于鸡这一概念。这是主方对客方换了角度的诘难的应对，主方所举的“羊合牛非马，牛合羊非鸡”的例子已不同于先前白与马非马（“白马非马”）那样的设譬，因为“羊合牛非马”中的“马”既不是“羊合牛”这一复合概念（“二”）中的“左”（羊），也不是“羊合牛”这一复合概念（“二”）中的“右”（牛）。“牛合羊非鸡”在“鸡”非“牛合羊”中之“左”亦非其“右”的意义上，与“羊合牛非马”同理。实际上，“羊合牛”、“牛合羊”所隐示的是“有角牲畜”这一概念；其构成虽可不以“左”、“右”而言，但作为复合概念仍相当于“二”。就“牲畜”非“马”而“有角牲畜”非“羊”、“有角牲畜”非“牛”相推，依然可谓“二无一”。另，《道藏》本原文“羊合牛非马，牛合羊非鸡”句前无“曰”字，今依上下文意及谭戒甫《公孙龙子形名发微》所校增补。

(3)唯：虽，虽然。

(4)牛无齿：牛生来无上齿，仅有下齿。上文“羊有齿”，指羊上下齿皆有，与牛相异。

(5)而牛之非羊也，羊之非牛也：而据此（“羊有齿，牛无齿”）断言牛不与羊同类或羊不与牛同类。非，不同类。《道藏》本原文为“而羊牛之非羊也，之非牛也”，今相应于下文“牛之而羊也，羊之而牛也”，据明陶宗仪编《说郛》本及清光绪元年湖北崇文书局所辑之《子书百家》本校改。

(6)不俱有而或类：即使不共同具有某些生理特征也可能是同类。俱有，共有。俱，都，共同。或，或许，可能。类，这里指同类。

(7)牛之而羊也，羊之而牛也：据此（“羊有角，牛有角”）而断言牛与羊同类或羊与牛同类。

(8)俱有而类之不同：即使共同具有某些生理特征也可能不是同类。

(9)羊牛无尾：指羊和牛没有马那样的长有长毛的尾。

(10)非马者，无马也：牛和羊的概念结合而成的“有角牲畜”的概念不同于“马”的概念，不同于“马”的概念，是说“有角牲畜”概念中不包括“马”。

(11)无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二：不包括马的那个有角牲畜的概念是由羊的概念和牛的概念结合而成的，但羊的概念不同于由羊、牛这两个概念结合而成的有角牲畜（“二”）的概念，牛的概念也不同于由牛、羊这两个概念结合而成的有角牲畜（“二”）的概念，而羊、牛概念的结合才是有角牲畜整体（“二”）的概念。

(12)而羊而牛非马：即“羊合牛非马”——羊的概念与牛的概念结合而成的“有角牲畜”的概念不同于“马”这种无角牲畜的概念。而，和，又。

(13)若举而以是：以此而举例。若，语气助词，无义。举，举例。以是，以此；是，此。

(14)犹类之不同：由于概念的类的不同。犹，通“由”；因，由于。

(15)若左右，犹是举：像“二无左”、“二无右”的道理，则有如这个例举所说。若，像，如。左，即所谓“二无左”。右，即所谓“二无右”。犹，如同，有如。

(16)谓鸡足一，数足二，二而一故三：笼统地说鸡足，得到一个关于鸡足的概念，数鸡足，又可以得到两个关于鸡足的概念，于是关于鸡足就有了三个概念。一，指“鸡足”这一个概念。二，指“鸡左足”、“鸡右足”这两个概念。三，指“鸡足”、“鸡左足”、“鸡右足”这三个关于鸡之足的概念；后文“鸡足三”即就此而言。

(17)谓牛羊足一，数足四，四而一故五：笼统地说牛足或羊足，得到一个关于牛足或羊足的概念，数牛足或数羊足，又可以得到四个关于牛足或羊足的概念，于是关于牛足或羊足就有了五个概念。一，指“牛足”（或“羊足”）这一个概念。四，指牛（或羊）“前左足”、“前右足”、“后左足”、“后右足”等四个概念。五，指“牛足”（或“羊足”）及牛（或羊）的“前左足”、“前右足”、“后左足”、“后右足”这五个关于牛（或羊）之足的概念；后文“牛羊足五”即就此而言。

(18)牛合羊非鸡：牛的概念和羊的概念结合而成的（四足牲畜）概念与鸡不是同类概念。

(19)非，有以非鸡也：这不同类，是有其与鸡不同类的原由的。以，原因，道理，缘故。

(20)与马以鸡，宁马：与其以“牛合羊非鸡”为例说明“二无一”，宁可以“羊合牛非马”为例说明“二无一”。与，用。以，用。马，指“羊合牛非马”的例子。鸡，指“牛合羊非鸡”的例子。

(21)材不材：可用不可用。材，用。

(22)审：清楚，明白。

(23)举是乱名，是谓狂举：《道藏》本原文为“举是谓乱名，是狂举”，有误。今据《子汇》本等改。其意为：举“牛合羊非鸡”的例子会把（牲畜和家禽）概念弄乱，这是狂谬的举例。是，这，这里指“牛合羊非鸡”的例证。乱名，搅乱概念。谓，通“为”，是。

【译文】

问：如果二这个概念中既不再有概念左，又不再有概念右，那又怎么能说二这个概念是由概念左与概念右结合而成的呢？

答：羊这一概念与牛这一概念结合可得到“牲畜”的概念，而“牲畜”这一概念不同于马这一概念，牛这一概念与羊这一概念结合可得到“牲畜”的概念，而“牲畜”这一概念不同于鸡这一概念。

问：什么意思？

答：羊和牛虽有差异，如羊有上齿，牛没有上齿，却不能据此判断牛和羊不是同类或羊和牛不是同类，这是因为即使它们不共有某些生理特征，也可能是同类。

诚然，羊有角，牛也有角，但据此断言牛和羊是同类或羊和牛是同类，那也是不行的，这是因为即使共有某些生理特征，它们也可能不是同类。羊和牛有角，马没有角，马长有长毛的尾，羊和牛没有这样的尾，因此羊和牛可归于牲畜中有角的一类，而不可与无角的马归于一类。牛和羊的概念结合而成的有角牲畜概念不与马的概念同类，没有马的概念参与。没有马的概念参与的有角牲畜概念是由羊的概念和牛的概念结合而成的，但羊的概念不同于羊和牛这两个概念结合而成的有角牲畜概念，牛的概念也不同于由牛和羊这两个概念结合而成的有角牲畜概念，而羊、牛概念的结合才是其整体的有角牲畜概念，这即是说，由羊的概念和牛的概念结合而成的有角牲畜概念有别于马这一无角牲畜概念。以此而举例，是由于概念的类的不同，像“二无左”、“二无右”的道理，则有如这个例子所说。

牛羊有毛，鸡有羽。笼统地说鸡的足，得到一个关于鸡足的概念，数鸡足，又可以得到两个关于鸡足的概念，即鸡左足的概念和鸡右足的概念，于是关于鸡的足就有了三个概念。笼统地说牛的足或羊的足，得到一个关于牛足或羊足的概念，数牛足或数羊足，又可以得到四个关于牛的足或羊的足的概念，即牛或羊前左足的概念、牛或羊前右足的概念、牛或羊后左足的概念、牛或羊后右足的概念，于是关于牛足或羊足就有了五个概念。关于牛足或羊足的概念有五个，关于鸡足的概念有三个，所以说由牛的概念和羊的概念结合而成的四足牲畜概念与鸡不是同类概念。这不同类是有其所以与鸡不同类的原由的。

与其用“牛合羊非鸡”为例，宁可用“羊合牛非马”为例。一个可用，一个不可用，二者不可类比，这一点是清楚不过的。举“牛合羊非鸡”的例子会使牲畜和家禽概念混淆，这是狂谬的举例。




曰：他辩(1)？

曰：青以白非黄(2)，白以青非碧(3)。

曰：何哉？

曰：青白不相与而相与(4)，反对也(5)；不相邻而相邻(6)，不害其方也(7)。不害其方者，反而对，各当其所，若左右不骊(8)。故一于青不可(9)，一于白不可，恶乎其有黄矣哉(10)？黄其正矣(11)，是正举也(12)。其有君臣之于国焉(13)，故强寿矣(14)！

而且青骊乎白而白不胜也(15)。白足之胜矣而不胜(16)，是木贼金也(17)。木贼金者碧，碧则非正举矣。青、白不相与而相与，不相胜则两明也(18)。争而两明(19)，其色碧也。

与其碧，宁黄(20)。黄其马也，其与类乎(21)！碧其鸡也，其与暴乎(22)！

暴则君臣争而两明也。两明者，昏不明，非正举也。非正举者，名实无当，骊色章焉(23)。故曰两明也。两明而道丧，其无有以正焉(24)。

【注释】

(1)他辩：可以举其他例子说说吗。

(2)青以白非黄：青色概念与白色概念结合可得到“正色”的概念，而正色这一概念不同于黄色概念。这是说：黄色是正色（青色、白色、黄色、赤色、黑色）中的一种，正像“白马”不就是“马”那样，“黄色”不就是“正色”。此即所谓“二无一”。以，与。

(3)碧：青白色。一种间色。古人以青、赤、黄、白、黑为五方正色，以绿、红、碧、紫、骝（liú）黄为五方间色。

(4)青白不相与而相与：青色与白色不相接近而使它们结合。相与，相合。

(5)反对：彼此对立。依五行说，青色配东方，白色配西方，东、西方彼此相对。

(6)不相邻而相邻：指青色与白色不相为邻而使它们为邻。以五行配五方、五色而言，木配东方而色青，金配西方而色白，火配南方而色赤，水配北方而色黑，土配中央而色黄；木与金相隔火、土，金与木相隔水，与此相应，东方与西方相隔南方、中央，西方与东方相隔北方，青色与白色相隔赤色、黄色，白色与青色相隔黑色。所以说青色与白色不相邻。

(7)不害其方：不妨碍其（青、白）各代表一方（东方、西方）。害，妨碍。方，方位，方向。

(8)若左右不骊：像左和右那样互不附丽。骊，通“丽”，附丽，附着，依附。

(9)一于：统一于。一，统一。

(10)恶乎其有黄矣哉：怎么可能会是黄色呢？有，为，作为。

(11)黄其正：黄色是一种正色。

(12)正举：正当的举例，恰当的举例。

(13)其有：其犹，那就像。有，借为“犹”。

(14)强寿：强盛而久长。寿，长寿，长久。

(15)青骊乎白而白不胜：青色附着于白色而白色不能制胜。依五行相胜之说，理当金胜木，白胜青，而青色一旦附着于白色，白色便被青色所掩蔽以致不再能制胜，此即下文所谓“白足之胜矣而不胜，是木贼金也”。

(16)足：可以，能够。

(17)贼：害，戕害。

(18)两明：青色、白色两者各显其明。

(19)争而两明：《道藏》本原文为“争而明”，今据上文“不相胜则两明”及下文“君臣争而两明”，从王琯《公孙龙子悬解》校注补一“两”字。

(20)与其碧，宁黄：与其以“白以青非碧”为例，宁可以“青以白非黄”为例。

(21)黄其马也，其与类乎：黄色就像上面所说“羊合牛非马”的马那样，它与青色、白色同属正色这一类。其，前一“其”义为“犹”，后一“其”为代词“它”。

(22)暴：乱，混乱。

(23)骊色章：青、白相杂之色彰显。骊色，这里指青、白相附丽而成的青、白相杂之色，间色。骊，通“丽”，附丽。章，彰。

(24)无有以正：没有什么“正”可言。有以，有何，有什么。

【译文】

问：还有别的例证可辩吗？

答：青色概念与白色概念相结合可得到“正色”的概念，而正色这一概念不同于黄色概念，白色概念与青色概念相结合可得到“正色”的概念，而正色这一概念不同于碧色概念。

问：什么意思？

答：青色与白色不相接近而使它们结合，二者仍相反而对立；青色与白色不相为邻而使它们为邻，这并未妨碍它们各自代表东、西方位。所谓不妨碍它们各自代表东、西方位，是说它们正相反对，各处在其当处的位置上，就像是左和右那样互不连属。因此它们既不可以统一于青色，也不可以统一于白色，却又怎么可能会是黄色呢？黄色是一种正色，以“青以白非黄”为例说明“二无一”的道理是恰当的举例。这犹如君臣各当其位，国家就会因此强盛而久长。

而青色若是附着在白色上，白色就会被青色遮蔽而不能制胜青色。代表金的白色本可以胜代表木的青色而不能制胜，这叫做木妨害了金。代表木的青色妨害了代表金的白色就会出现碧这样的间色；碧色不是正色，以“白以青非碧”为例说明“二无一”的道理是不恰当的举例。青色与白色不相接近而使它们结合，致使白色不能制胜青色而两种颜色各显其明。青白两色争相显示，其所显现的便是间于二者的碧色了。

与其以“白以青非碧”为例说明“二无一”的道理，宁可以“青以白非黄”为例说明“二无一”的道理。黄色犹如上面所说的“羊合牛非马”的马那样，它与青色、白色同属正色这一类！碧色就像上面所说的“牛合羊非鸡”的鸡那样，它会带来不同类的颜色（正色与间色）概念的混乱！

名或概念混乱表现在一个国家里就是君臣相争而各显其高明。君臣各争其明，政局就会昏暗，这不是正当之举。所谓非正当之举，是说名实不相副，杂色彰显，所以称其为“两明”（有如青、白两色争明于碧）。两相争明而道义沦丧，那就没有什么“正”理可言了。





指物论


【题解】



《指物论》是《公孙龙子》中语义最艰深的一篇，其论旨在于“物莫非指，而指非指”。文中设问与答难的层递推绎，所探究的是“物”、“指”、“指物”、“物指”间错综而耐人寻味的关系。其篇名“指物”，即由此而来。《道藏》本《公孙龙子》序列《指物论》于第三，今与原编次为第五的《坚白论》对调。

《指物论》开篇即由主方立论：“物莫非指，而指非指。”其前一“指”，指人的命名、指认活动；次一“指”，指进入命名、指认活动而被用来命名、指认某一或某种事物的名或概念，亦即后文所谓“与物”之指或“物指”；后一“指”，指未参与到具体指认情境中的名或概念，亦即所谓“自藏”着的名或概念。综摄主方之意，无非是要申明：为人所认知的事物没有不是被名或概念指认的，而用以指认事物的名或概念一旦出现在具体指认活动中而成为“与物”之指或“物指”，就不再是原初的名或概念——亦即所谓“自藏”之“指”了。

然而，依客方的看法，天下并不存在主方所说的用以指认事物的名或概念（“指也者，天下之所无也”），天下所有的只是事物（“物也者，天下之所有也”），以天下所没有的名或概念指认天下实际存在的事物是不可以的。主方没有否认实际事物与名或概念一者实存于天下一者非实存于天下的区别，但并不认为后者不可以用来指称前者。于是他这样应答客方的质疑：只要你说“物”不可“指”或这“物”那“物”如何如何与“指”没有关系，你就是在“指”着“物”而谈“物”，换句话说，不“指”物——以名或概念指认物——就无从说物，而这则正表明了，在人的认知视野中的物没有不是被人以名或概念命名或指认的物（“物莫非指”）。并且，他进而指出，既然没有什么物不是被名或概念指认的，那么名或概念一旦因指认物而被指认对象所规定（“与物”而为“物指”），它也就不再是原来意义上（“自藏”）的名或概念了（“而指非指也”）。

在又一轮的答问中，客方把问题归结到这一点：天下不存在概念那样的“指”，人们所以能够称“物”而谈是因为“物”原本各有其名，而这名并不就是概念之类的“指”（“天下无指者，生于物之各有名，不为指也”）。其实，“物”不能自有其名，“物之各有名”原是人为物命名的结果，而人为物命名则无论如何也离不开被称作“指”的名或概念。对于主方说来，“物之各有名”是不值一驳的，重要的只在于，当以“指”（名或概念）命名或指认事物时，必然会引出的“与物”之“指”与“自藏”之“指”同名相牵而又意谓相离的问题。就此，他把所谓“物”与“指”、“指”与“指物”、“指”与“物指”等的关系的思考以富于启迪性的问句提示给了人们，并着意分辩说：名或概念，不是不可以用来命名或指认事物（“指，非非指也”），不过，名或概念只要出现在具体指认情境中而成为“与物”之“指”或“物指”，就不再是“自藏”——不曾“与物”因而不受所指认对象规定——之“指”了（“指与物，非指也”）。





［曰：］(1)物莫非指(2)，而指非指(3)。

［曰：］天下无指，物无可以谓物(4)。非指者天下，而物可谓指乎(5)？

指也者(6)，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无(7)，未可。

［曰：］天下无指，而物不可谓指也(8)。不可谓指者，非指也(9)？非指者，物莫非指也。天下无指，而物不可谓指者，非有非指也(10)。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。

【注释】

(1)与《白马论》、《坚白论》、《通变论》同一体例，《指物论》亦以设问、应答方式行文，只是原文通篇无“曰”字，现依其脉络、语势并参酌诸注本之校释，在答、问的交接处逐一补“曰”以区别主、客。

(2)此“指”指人的命名、指认活动，凡进入人的视野的“物”，总是人以某一名或概念予以指认的物。

(3)前一“指”，即后文所谓“与物”之指，亦即所谓“物指”。如“白雪”之“白”、“白马”之“白”、“白石”之“白”，其“白”或形容“雪”而为雪的那种“白”，或形容“马”而为马的那种“白”，或形容“石”而为石的那种“白”；“白雪”之“白”、“白马”之“白”、“白石”之“白”是“与物”之“白”，因而如此进入具体指认情境的“白”这种“指”是“物指”。后一“指”，指未“与物”时“自藏”着的名或概念。“指非指”，即“与物”之“指”不再是未“与物”时的“自藏”之“指”，就是说参与到具体指认情境中的名或概念不同于未参与具体指认而以自藏方式自在的同名概念。如“白雪”之“白”是与“雪”之“白”，“白马”之“白”是与“马”之“白”，“白石”之“白”是与“石”之“白”，“白雪”之“白”不同于“白马”之“白”，也不同于“白石”之“白”，而“白雪”之“白”、“白马”之“白”、“白石”之“白”皆可谓“与物”之“白”；“与物”之“白”由其所“与”之“物”而有所规定，它不同于未“与物”之“白”或未规定其具体白色之“白”。

(4)天下无指，物无可以谓物：这是客方在提出诘难前以退而求进的姿态顺承主方“物莫非指”的看法所说的话，如此说是为了突出下文质疑的分量。意为：依你的说法，若是天下没有人的指认、命名活动，物将无法被称之为某物。这里的“指”，指人的指认活动。谓，称，称谓。

(5)非指者天下，而物可谓指乎：这是客方接着上面的话说出的疑问。意为：天下所有的事物都不同于指认它时所用的概念，这些与指认时所用概念不同的物怎么可以用概念称谓呢？这里，“非指者”之“指”指命名或指认物时所用的名或概念，“非指者”指不同于概念的实存之物。

(6)此“指”指用以指认事物的名或概念。

(7)为：归于；属于。文中所说“以天下之所有，为天下之所无，未可”，意为：以天下所实存的物归于天下所没有的名或概念，是不行的。

(8)天下无指，而物不可谓指也：这是主方在应答客方时对客方看法的复述。意为：在你看来，天下既然不存在名或概念，那天下实存的事物就不可以用名或概念去称谓。

(9)不可谓指者，非指也：这是主方在复述了客方的看法后对客方的反问。意为：当你说某某物不可以用名或概念相称时，你不就是在称呼着某某物而谈物吗？这里，“非指也”之“也”为表疑问的语气助词，相当于古汉语的“耶”或现代汉语的“吗”、“呢”。

(10)天下无指，而物不可谓指者，非有非指也：意为：所谓“天下既然不存在名或概念，那事物就不可以用名或概念相称谓”，并不能说明有什么事物不可以被指认。“非有非指”之“有”，指实存的事物；“非指”之“指”指指认。

【译文】

主方：为人所认识的物没有不是被概念所指认的，用以指认物的名或概念（指）一旦出现在对物的具体指认中而成为“与物”之指，就不再是原来概念的那种指了。

客方：依这种说法，天下若没有了指认活动，物将无法称之为某物。但天下所有的物都不同于指认它时所用的名或概念（指），这些与指认时所用概念不同的物怎么可以用名或概念（指）称谓呢？

用以指认事物的名或概念（指）并不实存于天下，实存于天下的只有物。以天下所实存的物归于天下所没有的名或概念（指），这是不可以的。

主方：你是说，天下既然不存在名或概念这样的指，那事物就不可以用名或概念之指相称谓。然而，当你说某某物不可以用名或概念（指）相称时，你不就是在称呼（指）着某某物而谈论物吗？这样说物不同于指认它时所用的名或概念（指），正表明对于人说来物没有不是被人用名或概念所指认的。

所谓“天下既然不存在名或概念这样的指，那事物就不可以用名或概念相称谓”，并不能说明有什么事物不可以被指认。没有什么事物不能被指认，即是在说对于人说来物总是被指认的物；既然没有什么物不是被名或概念指认的，那么，名或概念那样的指一旦因指认物而成为“物指”（“与物”之“指”），它也就不再是原来意义上的名或概念之指了。




［曰：］天下无指者，生于物之各有名，不为指也。不为指而谓之指，是无不为指(1)；以有不为指之无不为指(2)，未可。

［曰：］且指者，天下之所兼(3)。天下无指者，物不可谓无指也(4)。不可谓无指者，非有非指也(5)。非有非指者，物莫非指。指，非非指也(6)；指与物非指也(7)。

使天下无物指，谁径谓非指(8)？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指(9)？径谓无物非指(10)？

且夫指固自为非指(11)，奚待于物而乃与为指(12)？

【注释】

(1)不为指而谓之指，是无不为指：《道藏》本原文为“不为指而谓之指，是兼不为指”。其“兼”或由于与“無”（无）字形相近而误，今据俞樾《读公孙龙子》之校释改。意为：把不是抽象概念那样的指说成是由抽象概念那样的指而来的指（“物指”），这就没有什么不是指了。

(2)以有不为指之无不为指：把不是指说成没有什么不是指。有，助词，无义。为，是。之，出，生出；这里引申为出口说成。

(3)且指者，天下之所兼：名或概念可兼称天下之物。且，句首助词，表示提挈，犹“夫”。“天下之所兼”之“兼”，俞樾等校改为“無”（无），或误。

(4)天下无指者，物不可谓无指也：名或概念（指）并不实存于天下，但不能因此说物不可以用名或概念指认。此句中，前一“指”为名词，指名或概念；后一“指”为动词，意为指认、指示。

(5)不可谓无指者，非有非指也：不能说物不可以用名或概念指认，亦即是说没有什么不可以用概念指认。“非有非指”之前一“非”意为没有，后一“非”意为不可。

(6)指，非非指也：前一“指”为名词，指名或概念，后一“指”为动词，指指认、指示。意为：名或概念，不是不可以用来指认物。

(7)指与物非指也：名或概念指认物（与物）而被所指认对象规定后，就不再是原来的名或概念了。与物，指认物而被所指认对象规定。

(8)使天下无物指，谁径谓非指：假使天下没有“与物”之指或“物指”，谁还径直去说这“与物”之指或“物指”不同于未参与指认事物时的名或概念。使，假使，如果。物指，因指认事物而被指认对象规定了的名或概念。

(9)天下有指无物指，谁径谓非指：假使天下有作为名或概念的指而这种指不“与物”或不与事物的具体指认发生关系因而没有“物指”，谁还径直去说“物指”不同于指。此句中之“物指”亦如上句中的“物指”，是《指物论》的专有概念。

(10)无物非指：没有什么事物不可以指认。指，指认。

(11)指固自为非指：名或概念这样的指原本是自己使自己不同于“物指”或“与物”之指的。前后“指”皆名词，前者为离物自藏的名或概念，后者为与物发生指认关系的“物指”。固，原来，本来。自为，自己使自己。为，使。

(12)奚待于物而乃与为指：哪里是靠了物才成为不同于“物指”的指呢？这句话在于强调名或概念（指）的“自藏”对于物的“离”。奚，哪里。待，靠，依靠。乃，才。

【译文】

客方：天下不存在概念那样的指，这看法是由物原本各有其名这一点得出的，这名不是概念那样的指。不是概念那样的指，而要说它是由概念那样的指而来的指（“物指”），这样就没有什么不是指了。把不是概念那样的指说成没有什么不是概念之指，这是不可以的。

主方：名或概念（指），可兼称天下之物。名或概念（指）不实存于天下，但不能因此说物不可以用名或概念指认。不能说物不可以用名或概念指认，即是说没有什么不可以用概念指认。没有什么不可以用概念指认，也就是说物总是被概念所指认之物。名或概念，不是不可以用来指认物，只是名或概念一旦指认物（“与物”）而被所指认对象规定，就不再是原来的不受规定的名或概念了。

假使天下没有“与物”之指或“物指”，亦即没有指认事物时受所指认对象规定的名或概念，谁还会径直去说这“与物”之指或“物指”不同于“指”，或这具体指认事物的概念不同于未具体指认事物的同名概念？假使天下没有须待指认的物，谁还会径直去说指认物所不能没有的作为名或概念的“指”？假使天下有作为名或概念的“指”而这种指不“与物”或不与事物的具体指认发生关系因而没有“物指”，谁还会径直去说作为具体指认事物时受指认对象限定之概念的“物指”不同于作为自藏状态之概念的“指”？谁还会径直去说没有什么事物不可以为人所指认？

况且，自藏状态的名或概念之“指”原本是自己使自己不同于作为指认事物时受指认对象规定之概念的“物指”的，哪里是有待于物才成为不同于“物指”的“指”呢？





名实论


【题解】



《名实论》不再沿用主客答问的言说体例，篇中所有文字都用于正面立论。其对“名”、“实”的分辩，是对“白马”、“坚白”、“通变”、“指物”等篇所论之指归的道破，是公孙龙著书立说的初衷的吐露。本篇是《道藏》本《公孙龙子》的最后一篇，如此编次恰与战国之后古人著述将序或绪论置于卷末的惯例相合。今一仍其旧。

公孙龙这样界说他所指称的“实”：“物以物其所物而不过焉，实也。”“实”是从“物”说起的，但这“实”并不就是事物的实际存在。在公孙龙看来，某一事物（“物”）如果（“以”）体现（“物”）了这类（“其”）事物的实质（“所物”）而没有偏差（“不过”），这种情形才可以称得上“实”。就是说，“实”关涉一类事物的实质，关涉各别存在的实际事物对其所属种类事物的实质的体现，而这体现按要求是不可有偏差或失误的。由“实”，公孙龙提出了“位”的概念：“实以实其所实而不旷焉，位也。”其意思是说，某一事物对其所属种类事物实质的体现如果完满到它应有程度而没有缺陷，这时即可称之为“位”或当位。进而，公孙龙又由“位”推论出他所谓“正”：“位其所位焉，正也”——一事物完满无缺地体现其所属种类事物的实质因而处在它所应当处的状态，这种境地可称之为“正”。这当位而“正”指示了一个标准，用这个标准检验实际事物与其所属种类事物的实质是否相符，公孙龙称其为“正其名”或所谓“正名”。

一般说来，“名”是对实际事物的称谓，公孙龙并未否定或忽略这一常识。但他也注意到“名”的另一深层意味：“夫名，实谓也。”就是说，“名”是用来指称事物对其所属种类事物的实质的体现的。为公孙龙所把握的“名”关联着事物的实质，关联着事物对其所属种类事物实质的体现，而且也因此而关联着“位”和当“位”而“正”的那个标准。在一定意义上，也可以把公孙龙所说的“实”理解为一类事物由其可推想的那种完满状态所指示的共相，而共相总是由某一概念或“名”称谓的。于是，通常人们以“名”称呼物这件看似简单而习焉不察的事，在公孙龙这里变得复杂起来。称呼各别实际事物所用的名与表述其所属种类之事物的共相的“名”往往是同一个，这就有了由同一个“名”的不同指称引出的问题：若是某事物体现了其所属种类的事物的共相，用指称这共相的名称呼这一事物就可以说是“名”、“实”相副，否则，便是“名”、“实”不副。这里重要的在于以指称事物之共相（“实”）的“名”校雠那被同样的“名”称呼的某事物，而“离”——对指称共相（“实”）的“名”与称呼某事物的“名”的“离”而视之——是如此“正名”得以成为可能的契机所在。

公孙龙处于战国乱世而“疾名实之散乱”，其“‘守白’之论”的全部灵韵都激发于如此的“正名”，而这“正名”——与孔子之“正名”遥相呼应却又通而不同——也正是《名实论》曲尽其致的运思的焦点所在。





天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉(1)，实也。实以实其所实而不旷焉(2)，位也。出其所位非位(3)，位其所位焉(4)，正也。

【注释】

(1)物以物其所物而不过：某物如果体现了这类物所具有的实质而没有偏差。前一“物”为名词，指某一物。次一“物”为动词；体现。后一“物”为名词，指事物的实质，与“言之有物”、“言之无物”之“物”同。过，指过失、失误或偏差。

(2)实以实其所实而不旷：某事物体现其所属种类事物的实质如果完满到它应有的程度而没有亏缺。前一“实”为名词，指事物的实质。次一“实”为动词；满，充满。而，《道藏》本无此字，今据王琯《公孙龙子悬解》、谭戒甫《公孙龙子形名发微》校释增补。旷，空缺，亏缺。

(3)出：脱离，超出。

(4)位：处，处在。

【译文】

天地及其所产生的一切，都可称之为“物”。某物如果体现了这类物所具有的实质而没有偏差，可称之为“实”。这“实”——物体现其实质而没有偏差——如果完满到它应有的程度而没有亏缺，可称之为“位”（当位）。越出这位置是不当其位，处在其所当处的位置上，这叫做“正”。




以其所正，正其所不正(1)；不以其所不正(2)，疑其所正。其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。

【注释】

(1)正其所不正：矫正那不正。前一“正”作动词，矫正，匡正。

(2)不以其所不正：此句《道藏》、《说郛》、《备要》及守山阁、崇文诸本皆无，《子汇》及马骕《绎史》本为“以其所不正”，胡适、伍非百据《墨子·经说下》所谓“夫名以所明，正所不知；不以所不知，疑所明”，于“以其所不正”五字前补一“不”字。今从胡、伍之说。

【译文】

以这正矫正那不正，不以那不正怀疑这正。这正，在于矫正那事物使其体现该类事物的实质，矫正事物使其体现该类事物的实质即是所谓正名。




其名正，则唯乎其彼此焉(1)。谓彼而彼不唯乎彼(2)，则彼谓不行(3)；谓此而此不唯乎此(4)，则此谓不行。其以当不当也(5)。不当而当(6)，乱也。

【注释】

(1)唯（wěi）：应答声。这里可引申为相应。

(2)谓彼：称其为彼。谓，称，称谓。

(3)彼谓：彼这个名称、称谓。

(4)谓此而此不唯乎此：《道藏》本原文为“谓此而行不唯乎此”，今依上文“谓彼而彼不唯乎彼”之句式，改其中之“行”字为“此”字。

(5)当不当：充当称谓的“彼”、“此”不恰当。前一“当”作动词；充任，充当。后一“当”作形容词；适当，恰当。

(6)不当而当：此句《道藏》本原文为“不当而”，参照下文“以当而当”当增补一“当”字。

【译文】

所谓名正，就在于彼名相应于彼之实，此名相应于此之实。如果称某事物为彼，而彼这个名与以彼相称的事物之实（所体现实质）不相应，那么彼这个称谓就不适用；如果称某事物为此，而此这个名与以此相称的事物之实（所体现实质）不相应，那么此这个称谓就不适用。这是由于充当称谓的彼、此不恰当。以不恰当的彼或此的称谓充当称谓，名与实的关系就乱了。




故彼彼当乎彼(1)，则唯乎彼，其谓行彼(2)；此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当而当也(3)。以当而当，正也。故彼彼止于彼(4)，此此止于此，可；彼此而彼且此(5)，此彼而此且彼，不可。

【注释】

(1)彼彼当乎彼：以彼这个名称称彼一事物而适合于彼一事物。当，适合，符合。

(2)其谓行彼：这个彼的名称对于所称的彼这个事物可行。其谓，指彼这一名称。

(3)以当而当：以恰当的名称来充当称谓。

(4)彼彼止于彼：《道藏》本原文为“彼故彼止于彼”，其中“故”为衍字，今予删落。其意为：称彼为彼而仅限于彼。止乎彼，到彼为止。

(5)彼此而彼且此：称此为彼而又彼又此。彼且此，又彼又此；且，又。

【译文】

所以，以彼这个名称称彼一事物而适合于彼一事物，是彼这个名与以彼相称的事物之实相应，这个彼的名称对于所称的彼这个事物可行。以此这个名称称此一事物而适合于此一事物，是此这个名与以此相称的事物之实相应，这个此的名称对于所称的此这个事物可行。这是由于以恰当的名称来充当称谓。以恰当的名称来充当称谓，即是正。因此，称彼为彼而仅限于彼，称此为此而仅限于此，是可行的。称此为彼而又彼又此，称彼为此而又此又彼，那就行不通了。




夫名，实谓也(1)。知此之非此也(2)，知此之不在此也(3)，则不谓也(4)；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。

【注释】

(1)实谓：称谓实；对实的称谓。

(2)此之非此：《道藏》本原文为“此之非”，当有脱漏，今据下文“彼之非彼”增补一“此”字。其意为：此这个事物不能体现此一类事物的实质。

(3)此之不在此：此这个事物不在此一类事物所当处的位置上。

(4)则不谓也：《道藏》本原文为“明不谓也”，今依下文“则不谓也”校改。

【译文】

名，是对实的称谓。如果已知此这个事物不能体现此一类事物的实质，已知此这个事物不在此一类事物所当处的位置上，那就不能以此这个名称称此这个事物了；如果已知彼这个事物不能体现彼一类事物的实质，已知彼这个事物不在彼一类事物所当处的位置上，那就不能以彼这个名称称彼这个事物了。




至矣哉(1)，古之明王(2)！审其名实(3)，慎其所谓。至矣哉，古之明王！

【注释】

(1)至：大；伟大。《易·坤彖》：“至哉坤元，万物资生。”王引之《经义述闻·周易下》：“至，亦大也。《尔雅》曰：‘晊，大也。’郭璞作‘至’。《释文》曰：‘晊，本又作至。’郑注《哀公问》曰：‘至矣，言至大也。’高诱注《吕氏春秋·求人》及《秦策》并曰：‘至，大也。’至哉，犹大哉也。”

(2)明王：贤明的君王。

(3)审其名实：详察名实的关系。审，考察，详察。

【译文】

伟大啊，古时的贤明君王！他们详察名实关系，慎重地对待事物的称谓。伟大啊，古时的贤明君王！