Skip to content

Repository navigation

PII.3. Classical Natural Law

Jump to bottom
4she2run2024 edited this page Oct 1, 2026 · 35 revisions

第二单元第 3 章　古典自然法（Classical Natural Law）

本章目标。 本文是《法理学》课程第二单元第 3 章「古典自然法」的课前概览，面向法学院高年级本科生与研究生。全文围绕本章四个子问题展开：西塞罗论自然法、奥古斯丁的永恒法与两座城、阿奎那与经院哲学的自然法体系，以及自然法（lex naturalis）传统在经院之后的裂变；并对本章涉及的全部文献逐一作出导览。文中提及文献的完整引注见文末「参考文献」。返回 课程大纲。

一、引言：古典自然法的三重问题

古典自然法不是一个书名，而是一条持续一千五百余年的论证结构。它最紧凑的表述出现在阿奎那（Thomas Aquinas）的 《神学大全》（Summa Theologiae） 第二集第一部第 91 题第 2 问（以下引《神学大全》法律论各题，概作「第 N 题第 N 问」，并附通行拉丁编次 q. 91 a. 2）：法律的序列自永恒法（lex aeterna）下降，经自然法（lex naturalis），落为人法（lex humana）；自然法在其中不是与前二者并列的第三种法律，而是「永恒法在理性造物身上的分有」（"participatio legis aeternae in rationali creatura"）。这一句式的两层含义决定了本章全部材料的位置：自然法既不是人造的，也不是纯然他律的——它是理性造物以其理性分有神的治理秩序的方式，因而同时具有超越的根据与内在的可及性。以此为准，西塞罗（Cicero）、奥古斯丁（Augustine）与阿奎那各自占据一个节点：西塞罗把希腊化哲学的自然法转写为拉丁的法理论证，奥古斯丁把它改铸为永恒法在人间秩序中的一个位置，阿奎那则把它整理为一套可以讲授、可以争辩的体系。三次转写之中，这条结构既保持同一，也随每一次改写而改变。

本章围绕三个问题展开，它们也是贯穿全页的三条轴线。其一是效力的根据：自然法为什么拘束人——因为它出自神的理性（阿奎那），因为它是与自然相合的正当理性（西塞罗），还是因为它是上帝植入人心的秩序痕迹（奥古斯丁）？其二是认识的途径：人凭什么知道自然法的内容——凭借一种不可磨灭的良知习性（synderesis）与随之而来的良心（conscientia），凭借依自然倾向的秩序（ordo inclinationum naturalium）逐层展开的诸箴规，还是凭借理性对普遍秩序的直观？其三是与实证法的关系：人法如何从自然法取得效力——是「结论式」地推演而来，还是「规定式」地被确定下来；而当人法违背自然法时，它是否仍然是法？这三个问题在后世被分别继承：效力的根据问题在近代转成自然法世俗化的论题，认识途径问题转成道德认识论的问题，与实证法的关系问题则成为哈特—富勒论战（Hart–Fuller debate）与菲尼斯（John Finnis）自然法理论的核心。

本章的学习地图如下：先辨名实（第二节），再自希腊与希腊化的渊源读起（第三节），依次细读西塞罗（第四节）与罗马法学家对自然法的实用化（第五节），转入奥古斯丁（第六节），继而用三节篇幅细读阿奎那《神学大全》的法律论（第七至九节），接着考察经院之后古典传统的裂变（第十节），盘点二十世纪的批评与两次复兴（第十一节），最后落到中文语境的译介与「天理」之争（第十二节）；阅读次序的建议见第十三节。与相邻章节的界分需要说明：索福克勒斯《安提戈涅》中诸神的不成文法与君主敕令的冲突属本课安提戈涅：法律的源初冲突；柏拉图论法律与国家属古代法，亚里士多德《尼各马可伦理学》第五卷的分配正义与矫正正义属亚里士多德论矫正正义与分配正义，本章只在第三节取该卷第七章的「自然正义」；自格劳秀斯（Hugo Grotius）起的自然法世俗化、萨拉曼卡学派与近代早期的万国法论说，以及自然权利的谱系之争，除第十节必要的接缝外，一律归近代自然法与社会契约论；休谟（David Hume）的「是—应当」之分与康德的道德哲学属近代哲学：笛卡尔、休谟与康德；哈特—富勒论战、菲尼斯的自然法理论属自然法的复兴；布莱克斯通（William Blackstone）与边沁（Jeremy Bentham）则属古典实证主义。

思考： 「自然法」在当代的强势回归几乎都不以神为前提：1948 年《世界人权宣言》第 1 条诉诸「固有尊严」，数字权利论者称某些权利先于任何立法，而人工智能的对齐（alignment）讨论常预设一套不依赖于具体立法者的正确规则。请用本章的三条轴线追问：这些主张如果不要神，效力根据落在哪里；如果不要 synderesis 与自然倾向，内容凭什么被认识；而「先于任何立法的权利」与阿奎那所称「人法不得与自然法相悖」，是同一命题的世俗版本，还是根本不同的东西？

二、概念辨析：古典自然法邻域的概念地图

本章的术语在汉语中格外容易漂移：「自然法」一词既用于希腊的自然正义，也用于罗马法的 ius naturale, 又用于阿奎那的 lex naturalis, 而中译「天理」「天赋人权」等又在不同时期各携一套预设。本节先辨名实，再读理论——以下五组概念，每组按「含义与范围、产生或演变的时段、相互差异、各自的主要适用范围」四项依次说明；它们与后文各小节互为索引，读至相应处可回看。

1. 永恒法、自然法、人法与神法（lex aeterna / lex naturalis / lex humana / lex divina）。 指阿奎那在法律论中建立的四种法的区分。永恒法（lex aeterna）是神的治理理念，即「神用以治理万物的理性」；自然法（lex naturalis）是理性造物对永恒法的分有；人法（lex humana）是人类依实践理性颁布的具体规定；神法（lex divina）是载于圣经的启示之法，用以补足人法在人生的终极目的上无力指引的欠缺。时段上，这一划分的系统表述成于十三世纪（第七、八、九节），但其要素在前代已分散存在：永恒法的语汇源自奥古斯丁，四分法的雏形见于十二世纪教会法学家（格拉提安（Gratian）、鲁菲努斯（Rufinus））的著作。差异的关键不在四项的清单，而在它们的层级关系——这不是四种并列的法，而是分有与派生的序列：自然法分有永恒法，人法又从自然法取得效力。由此可知，「自然法」在本传统中始终是关系性概念，其内容取决于它在上一位阶中的位置。适用范围：凡遇「某规则何以拘束人」或「人法可否违背自然法」的问题，都要在这一层级中定位。

2. 自然法与万国法（ius naturale / ius gentium）。 指罗马法传统中两个相邻的规范层级。ius naturale 指自然所立的法，乌尔比安（Ulpian）的著名定义称它是「自然教给一切动物的法」（"quod natura omnia animalia docuit"）；ius gentium 则指「自然理性在一切人之间所确立的法」，由一切民族共同遵守。时段上，三分的结构（自然法、万国法、市民法）由乌尔比安与优士丁尼《法学总论》（I. 2）确立，而在此之前盖尤斯（Gaius）只作市民法与万国法的二分；中世纪注释法学沿用三分，直到十六至十七世纪萨拉曼卡学派与格劳秀斯把万国法从自然法中切割出来（本课近代自然法与社会契约论）。差异在于规范根据：ius naturale 的根据是自然，ius gentium 的根据是「一切民族的共同实践」——前者是规范性的，后者是事实性的。二者之所以被长期合并，恰因为它使自然法论证得以借万国法的经验材料充当自身正确性的证据；这一便利也是十七世纪以后必须切割它们的理由。适用范围：第五节；并须与格劳秀斯意义上的万国法对勘。

3. 自然与约定（physis / nomos）。 指希腊语中一对对立的概念：physis 指事物的本性、自然所定者，nomos 指习俗、成文立法与人为约定。二者之争的核心问题是：正义与法律究竟出于自然，还是仅出于约定？时段上，这一对概念在公元前五世纪的智者派论说中成型（安提丰（Antiphon）、卡利克勒斯（Callicles）、普罗泰戈拉（Protagoras）），经柏拉图与亚里士多德的改造而进入哲学传统，亚里士多德以「自然正义／约定正义」的区分给出折中答案（第三节）。差异在于主张的方向：physis 一侧主张规范有自然根据，故普遍而不变；nomos 一侧主张规范只是约定，故随城邦而异。这对概念与「自然法／实证法」的对立并不等同——希腊人尚无近代意义上的「立法者」形象，其 nomos 兼含习俗与立法两义，因而不宜径译为「实证法」。适用范围：第三节；也是理解亚里士多德第五卷第七章的前提。

4. 良知习性与良心（synderesis / conscientia）。 指经院哲学区分开的两个环节：synderesis 是心灵对实践第一性原理的不可磨灭的自然把握，conscientia 则是把这一把握应用于具体行为的判断，即通常所说的「良心」。前者是习性（habitus），后者是行动（actus）；阿奎那据此解释了一个表面矛盾的现象——人人知晓善恶的一般原理，却仍在具体判断上出错。时段上，synderesis 一词语源可溯至耶罗米（Jerome）注解《以西结书》时的一处讹写（本当作「良知」），经彼得·隆巴德（Peter Lombard）的《箴言四书》进入经院讨论，阿奎那在《神学大全》第一集第 79 题第 12 问与第二集第一部第 94 题第 1 至 2 问中予以系统处理。差异在于与近代诸说的分别：它不同于「道德感」（moral sense），因为它是理性的习性而非情感；也不同于康德的实践理性，因为它是被给予且不可丧失的，而非自律的产物。适用范围：第八节。

5. 不成文法与成文法（agraphos nomos / written law）。 指未经颁布而有效者与经正式颁布者之别。不成文法在古希腊以「诸神的不成文法」的形象出现，指一切城邦之上、不因敕令而改易的规范；成文法则是经立法程序颁布的制定法。时段上，这是本课最早的母题（安提戈涅：法律的源初冲突），在罗马法中它以「一切民族共用的法」延续，在中世纪则以「自然法未经人颁布而有效」的形式重现。差异在于：成文与不成文之别并不就是实证法与自然法之别——自然法在阿奎那那里仍有其「颁布」（promulgation）的时刻，只是颁布者是神；若把二者径直等同，就会误以为自然法的特征是「未成文」，从而错过阿奎那法律论的第一要件（第七节）。适用范围：作为母题回指安提戈涅：法律的源初冲突，其文本依据在第三节处理。

三、自然法的希腊与希腊化渊源

1. 自然与约定的对立

自然法的问题意识并非始于罗马。它的雏形是公元前五世纪雅典的一场争论：当城邦的法律由公民大会随时增删，当出海经商的人发现异邦的风俗与自己城邦的律法同样稳固，法律之为「约定」（nomos）而非「自然」（physis）便不再只是一句口号。这场争论的极端形态见于智者派。普罗泰戈拉（Protagoras）以「人是万物的尺度」取消了规范的自然根据；安提丰（Antiphon）的 《论真理》 残篇则把对立推到底：依自然，人人生而平等，无所谓贵贱之别，而人为的律法却要求人尊重那些本性上并不更优越的人——因此违背律法只在被人看见时才可耻，违背自然则在任何情况下都造成实际损害。柏拉图 《高尔吉亚》（Gorgias） 中的卡利克勒斯（Callicles）走得更远：所谓自然正义，就是强者应当统治弱者、并取得多于他人的份额，城邦的律法不过是弱者为了保护自己而设的圈套。

这一争论的成果与限度如下。成果在于它第一次把「高于人为立法的正当」确立为一个必须回答的问题——本课安提戈涅：法律的源初冲突中「诸神的不成文法」正是这一问题的悲剧形式，此处不再重复。限度在于智者派只完成了否定的一半：他们指出了 nomos 的人为性，却没有说明自然凭什么提供规范。填补这一空缺的正是斯多亚派，而在此之前，亚里士多德给出了一个折中方案。

2. 亚里士多德：自然正义与约定正义

亚里士多德（Aristotle）在 《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics） 第五卷第七章（1134b18–35）把政治的正义再分为两支：一支是自然正义（physikon dikaion），「处处相同，不因其人以为真而真，亦不因其人以为假而假」；另一支是约定正义（nomikon dikaion），其内容起初并无定准，一旦定下便起作用——如赎金的数额、祭祀的规格。这一区分的关键在于它同时拒绝了智者派的两端：亚里士多德既不承认一切法律只是约定（他承认有自然正当之事），也不主张存在一套处处相同、不待立法而详尽的规则清单（自然正义的内容仍须由城邦立法去确定）。

他在 《修辞学》（Rhetoric） 第一卷第十三章（1373b6–18）重述了这一区分，并给了它一个更接近后来自然法的表述：法律有「特殊」与「共同」之分，特殊者由各城邦自定，共同者「依自然而存在」，凡有争议而当城邦法律无从裁决时，便应诉诸这种共同的法——索福克勒斯的安提戈涅正是以此为自己的行动辩护。此处有两点：其一，亚里士多德的「自然正义」是政治正义之内的一个分支，而非一套评判一切实证法的上位法；其二，它在第五卷中被明确称为可变者（1134b35–1135a5），这与后世自然法「不可变更」的形象不同。至于本卷中的分配正义与矫正正义，属本课亚里士多德论矫正正义与分配正义，此处不复述。

3. 斯多亚：自然法的第一次系统表述

把「自然」从智者派的否定性概念变为一套肯定性理论的，是斯多亚派。芝诺（Zeno of Citium, 约前 334–前 262）创立的这一学派，由克律西波斯（Chrysippus, 约前 280–前 206）系统化，其自然法主张建立在两个命题之上。第一，宇宙是一个由理性（logos）贯穿的整体，万事万物依必然的秩序运行；第二，人的理性与宇宙理性同源，因此「依自然生活」（"homologoumenos te physei zen"）就是依理性生活。由此推出的法律概念不再是城邦的约定，而是宇宙秩序本身：第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）的 《名哲言行录》（Lives of Eminent Philosophers） 第七卷第 88 节记其说——法律是正当理性（orthos logos），命令应行之事、禁止不应行之事。同一学派的政治想象是「宇宙城邦」（cosmopolis）：一切理性存在共属一城，因而共有一法。克勒安忒斯（Cleanthes）的 《宙斯颂》 是现存最完整的早期斯多亚文本，它以颂神的诗体表达了这一宇宙法的支配，也解释了为何自然法在早期斯多亚那里首先是神学命题而非法学命题。

这一学说在罗马期发生了重心转移。塞涅卡（Seneca）、爱比克泰德（Epictetus）与马可·奥勒留（Marcus Aurelius）把宇宙论的自然法转写为人生的实践规范：从「宇宙如何运行」转向「人应如何自处」，从思辨的秩序论转向义务与自我治理。就法理学史而言，这一转移恰好为自然法进入法律论证作了准备——一套不以城邦立法为限的、普遍而恒常的规范秩序，至此已经具备被援引的形式。原始材料可参朗（Long）与塞德利（Sedley）编 《希腊化哲学家》（The Hellenistic Philosophers），政治想象的部分则参斯科菲尔德（Schofield） 《斯多亚的城邦观念》（The Stoic Idea of the City）。至于把这套希腊理论译为拉丁文的法理语言、并把它安放在罗马共和国的政治危机之中，是西塞罗的工作——他的贡献不在原创，而在术语与传播（第四节）。

思考： physis 与 nomos 的对立并未随斯多亚的胜利而消失，它只是在新的领域重演。技术标准、行业协议与「事实上的技术规范」常被当作高于立法的正当：它们不是任何立法机关的产物，却支配着可预期性与行为边界，并被主张为「技术必然如此」而非「人定的」。请用本节的概念追问：这类规范属于 physis 一侧还是 nomos 一侧？若属后者，它凭什么取得前者的权威外观；而当它与立法冲突时，谁有资格裁决？

四、西塞罗：《论共和国》第三卷与《论法律》第一卷

1. 《论共和国》第三卷：真正的法

西塞罗（Marcus Tullius Cicero, 前 106–前 43）的 《论共和国》（On the Commonwealth） 写于公元前 54 至 51 年，时值共和国最后的危机：前三头同盟已成，恺撒正在高卢用兵。全书效仿柏拉图，借小西庇阿（P. Cornelius Scipio Aemilianus）集团在公元前 129 年的三日对话展开，凡六卷。第三卷的主题正是正义：对话中由菲鲁斯（L. Furius Philus）出面，复述学园派卡尔内阿德斯（Carneades, 约前 214–前 129）的双面论证——若没有正义本身，只有因利而定的习俗，则罗马的霸权史便是一部最大的不义史，而智者在无人知晓时也应当不义。莱利乌斯（Gaius Laelius）随后作答，整卷的顶点便是那段被后世反复援引的「真正的法」：

"Est quidem vera lex recta ratio naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna, quae vocet ad officium iubendo, vetando a fraude deterreat; ... nec erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac, sed et omnes gentes et omni tempore una lex et sempiterna et immutabilis continebit, unusque erit communis quasi magister et imperator omnium deus."

（「真正的法是与自然相合的正当理性，遍及一切人，恒常而不朽，它以命令召唤人履行义务，以禁令使人远离欺诈……罗马不会有另一种法，雅典也不会有另一种法，现在与将来同样不会；而是同一部永恒不变的法将统摄一切民族与一切时代，并且有一位共同的主宰与统帅，即神。」）这段文字包含四层内容，每一层都在后世的自然法传统中留下痕迹。其一是法的定义：法之所以为法，在于它与自然相合，而相合的标准是正当理性；这使法的效力不取决于立法者的意志。其二是普遍性与恒常性：「罗马不会有另一种法，雅典也不会有」——地域与时间的差异不能改变法的内容，这是自然法最著名的主张，也是它日后最难兑现的承诺。其三是无需解释者：文中明言不必去寻一个「解释者或诠释者」（"neque est quaerendus explanator aut interpres"），因为法就写在人的理性之中——这一句与后来以文本为中心的诠释传统正相对立，值得与解释主义诸章对读。其四是单一的作者：神是这部法的创制者、裁断者与颁布者；而在同段末尾，违背它的人被说成「逃避自己、背弃人的本性」（"ipse se fugiet ac naturam hominis aspernatus"）。最后一层提示了前文所说的问题：西塞罗的自然法虽是理性主义的，其效力根据却仍落在神身上。

下文各节都会遇到同类情形，此处先作一点文本上的说明。《论共和国》的原稿在中世纪失传，今天可读的第三卷由两路拼合而成：一是 1819 年在梵蒂冈图书馆发现的帕拉丁抄本（palimpsest, 其下层文字可辨），残缺严重；二是古代作家的转引，其中最重要的是拉克坦提乌斯（Lactantius）的 《神圣原理》 第六卷第八章与奥古斯丁。上引那段「真正的法」正属后者：它不在抄本中，而因拉克坦提乌斯为批驳异教哲学而抄录才得以保存。自然法传统高度依赖转引与重述，因此每一次转述都是一次改写。

2. 《论法律》第一卷：法植于自然

《论法律》（On the Laws） 约作于公元前 52 年，体例仿柏拉图《法律篇》，对话者为西塞罗本人、阿提库斯（T. Pomponius Atticus）与胞弟昆图斯；全书三卷，今存第一卷论法的本性、第二卷论宗教法、第三卷论官职，未及完成。第一卷开篇即把问题从「罗马的法是什么」推到「法本身是什么」，其关键一步在第一卷第 18 节。西塞罗先复述斯多亚派所下的定义：「法是植于自然之中的最高理性，它命令应当做之事，禁止相反之事」（"lex est ratio summa, insita in natura, quae iubet ea quae facienda sunt, prohibetque contraria"）。他随即加上自己的推进——「这同一理性，当它在人的心灵中被确认并达到完善，便是法」（"Eadem ratio, cum est in hominis mente confirmata et perfecta, lex est."）。

这一句是西塞罗对自然法传统最实质的贡献：它把法的位置从宇宙移到了人的心灵——宇宙的正当理性与人心中的理性是同一个东西，区别只在后者需要被确认和完善。由此才有后来「自然法」的完整形态：它既是对宇宙秩序的表述，又是人凭理性可以认识的规范。同卷第 19 节再给出一个区分：严格说来，「法是命令与禁止的正当理性」（"lex est recta ratio imperandi atque prohibendi"），而「不知此法者即为不义之人，无论它写在某处，或根本无处可寻」（"quam qui ignorat, is est iniustus, siue est illa scripta uspiam siue nusquam"）。「无论写在某处，或根本无处可寻」 一句是本节要害：成文与否不影响法之为法，这就把「成文法／不成文法」之别与「法／非法」之别彻底分开（概念辨析第 5 组）。

西塞罗随即承认，日常言谈难免「通俗地」把成文的规定也称作法——「有时不得不通俗地说，把成文规定其所欲者也称为法」（"populariter interdum loqui necesse erit, et appellare eam legem, quae scripta sancit quod vult"）。于是《论法律》第一卷实际给出了一个两层结构：严格意义的法出于自然，通常所谓的法则是它的成文形式。这一区分与两千余年后奥斯丁所谓「严格意义上的法律」（law properly so called）恰成遥远的对照——同一短语，一个指合乎自然的理性秩序，一个指以制裁为后盾的主权命令（本课古典实证主义）。

3. 《论义务》与伦理学的转写

《论义务》（De Officiis） 写于公元前 44 年，即恺撒被刺之后数月，以书信体致其子马库斯，凡三卷。它的哲学底本仍是斯多亚，但体裁已由思辨转为规训：讨论的不是「法是什么」，而是「人应如何行事」。第一卷把「合宜」（honestum）分为四端——"omne, quod est honestum, id quattuor partium oritur ex aliqua": 求真的智虑、维护人类社会的正义、心志的高迈与刚毅、以及言行中的秩序与节度（即wise、just、brave、temperate 四德）——并强调四者"inter se colligata atque implicata"（「相互联结、彼此交织」），因而不可分离地取得其一。这一「诸德一体」的主张，是自然法的秩序观在行为层面的投影：既然人的本性有其确定的结构，德性便不是任意的偏好集合，而是一套彼此蕴含的要求。

《论义务》在法理学史上的位置不在其理论深度，而在其传播宽度。它把自然法的框架转写为罗马统治阶层的行动准则，并在四世纪被安布罗斯（Ambrose）仿写为基督教的 《论义务》，从而进入教会伦理的谱系。西塞罗的总贡献因此不在原创：他的宇宙论、社会性与正当理性皆取自斯多亚（第三节），他关于自然法的实质命题也大体沿袭前人。他的贡献在术语与传播——lex、ius、ratio、natura、officium 这一组拉丁词汇在其笔下被固定下来，成为此后一千五百年思考自然法时的默认语汇；而他为共和国危机所写的论证，又把自然法从希腊化的宇宙论变成了政治论战中的武器。这一转换的代价同样明显：当他以「与自然相合的正当理性」为罗马的支配地位辩护时（本课近代自然法与社会契约论将接续这一线索），自然法的普遍性与罗马的帝国利益之间便出现了难以弥合的张力。

思考： 西塞罗的论证结构在当代有两个显眼的对应物。其一是宪法中的「高级法」主张：某些规范之所以约束立法机关，不是因为它们由更高的机关制定，而是因为它们与「事物的本性」或实践理性相合；其二是国际法中的国际习惯法与强行法（jus cogens）——其效力据称不依赖任何国家的同意。两者都重演了西塞罗的困难：若效力不依赖立法者，那么由谁认定何为「与自然相合」？西塞罗本人恰恰否认需要一个解释者——"neque est quaerendus explanator aut interpres"——因为法就写在人的理性中。请追问：当代宪法法院宣布某项立法违宪时，它执行的是自然法式的审查，还是成文宪法的授权？若是前者，西塞罗「无需解释者」的自信如何成立；若是后者，自然法的论证又提供了什么额外的东西？

五、罗马法中的自然法：盖尤斯与乌尔比安的三分

罗马的法学家没有为自然法写过哲学论证，他们做的是分类。《学说汇纂》（The Digest of Justinian） 第一卷第一章把私法分为三支：「私法分为三部分：由自然的规定、万国法的规定与市民法的规定汇集而成」（"privatum ius tripertitum est: collectum etenim est ex naturalibus praeceptis aut gentium aut civilibus"）。三支之中，难以绕开的是第一支的定义。乌尔比安（Ulpian）在 D. 1.1.1.3 给出的定义是：「自然法是自然教给一切动物的法——因为这种法并非人类所专有，而是地上、海中乃至空中一切动物所共有」（"Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit: nam ius istud non humani generis proprium, sed omnium animalium, quae in terra, quae in mari nascuntur, avium quoque commune est."）。这一定义把自然法从规范秩序变成了生物秩序：它涵盖雌雄结合、生育与养育，与人的理性无关；按此读法，自然法并不特别地约束人，而只是描述一切生物共有的倾向。

盖尤斯（Gaius）的做法不同。D. 1.1.9 只作两分：「一切由法律与习俗治理的民族，一部分使用自己固有的法，一部分使用全人类共有的法」（"Omnes populi, qui legibus et moribus reguntur, partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utuntur."）。前者是市民法（ius civile），后者是万国法（ius gentium）；而万国法的根据是「一切人之间的自然理性」（"naturalis ratio inter omnes homines"）。这里的分歧不是术语之争：乌尔比安的自然法包纳兽类，因而无法充当人类特有的义务根据；盖尤斯的万国法以人的自然理性为据，因而可以。优士丁尼 《法学总论》（The Institutes of Justinian） 的 I. 2 把两支合为三支，于是这一张力被写进了传世的法源文本，成为中世纪注释法学与近代自然法学反复处理的难题。

罗马法学家留给后世的还有一份更实用的遗产：把自然法的观念压缩为几条可以记诵的箴规。D. 1.1.10.1 载乌尔比安之说——「法的箴规是：正直地生活，不损害他人，各得其所」（"Iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere"）。这一组三句在近代自然法学中被直接继承，成为自然法内容的清单式表述（本课近代自然法与社会契约论）。同时，三分结构的内在矛盾在罗马法内部就已暴露：D. 1.5.4.1 载弗洛伦提努斯（Florentinus）的定义——「奴隶制是万国法上的一种制度，借此某人违背自然地被置于他人的支配之下」（"Servitus est constitutio iuris gentium, qua quis dominio alieno contra naturam subicitur"）。奴隶制既属万国法，又「违背自然」：若万国法即自然法（概念辨析第 2 组），这一条文便自相矛盾；而罗马法学家并未试图消解它，因为他们的关切不是体系的融贯，而是裁判的可操作。这一「实用化的自然法」正是奥古斯丁与阿奎那得以接手罗马文明的具体渠道——他们继承的不只是西塞罗的理论，更是这套已经进入契约与法庭的范畴体系（参 Helmholz 对自然法在法院中之实际运用的考察，第十一节）。

思考： 罗马法的「万国法」依据的是「一切民族的共同实践」，这在当代跨国商法与国际商事仲裁中有直接的对应物：所谓商人法（lex mercatoria）、国际习惯法，以及仲裁庭援引的「一般法律原则」都以「各国普遍实践」为其效力外观。请用本节的概念追问：「各国事实上都这么做」与「这么做是正当的」之间隔着什么？当罗马人说万国法即自然法时，他们是在用一个规范性命题掩护一个事实性断言；当代论证中的同一步骤（把统计上的普遍性当作规范上的有效性）是否也在发生？

六、奥古斯丁：《上帝之城》与两座城

1. 《论自由意志》第一卷：永恒法与世俗法

奥古斯丁（Augustine，354–430）的 《论自由意志》（On Free Choice of the Will） 始作于公元 387 年他受洗后不久，至 395 年完成，凡三卷；第一卷是与埃伏第乌斯（Evodius）的对话，主题是恶从何而来，但对话中途转入一个法理学问题：人的行为凭什么受约束？回答给出了教父传统中关于两种法最完整的一段论述。奥古斯丁的论点是：世俗法的正当性完全来自永恒法——「凡在世俗法中正当而合法者，无不是人从永恒法那里引申而来」（"in illa temporali nihil esse iustum atque legitimum, quod non ex hac aeterna sibi homines derivaverint"）。永恒法的定义随即给出——「永恒法的观念已印在我们心中……它就是那使万物秩序井然者为正当者」（"aeternae legis notionem, quae impressa nobis est... ea est qua iustum est ut omnia sint ordinatissima"）。

与西塞罗相比，这里发生了一次位置的移动。西塞罗把自然法置于「宇宙的正当理性」与「人的心灵」两处（第四节），奥古斯丁则把这同一种秩序收进神的永恒法，并强调它是「印在我们心中」的（"impressa nobis est"）。由此产生三点后果。其一，自然法的位阶变了：它不再是最高规范，而是永恒法在人心的印记；这一「印记」的语汇正是阿奎那「分有」（participatio）说与良知习性学说的前身（概念辨析第 4 组）。其二，世俗法并未因此被贬低：它由永恒法引申而得，因而是真正的法；但它自身没有独立的权威，其拘束力是派生的——这是教父传统对「人法为何拘束人」的回答。其三，术语尚未定型：奥古斯丁只有永恒法与世俗法的二分；把「自然法」立为独立的一项、并凑成四分法，是十三世纪经院哲学的加工（第七节）。

2. 《上帝之城》：正义与王国的定义

《上帝之城》（The City of God） 始作于公元 413 年，上距阿拉里克（Alaric）攻陷罗马三年，全书二十二卷，至 426 年方成。第四卷第四章的标题直白——"How Like Kingdoms Without Justice are to Robberies"（「没有正义的王国与匪帮何其相似」）——正文的名句则是"Justice being taken away, then, what are kingdoms but great robberies? For what are robberies themselves, but little kingdoms?"（「正义一旦被取消，王国岂不就是大股的匪帮？而匪帮岂不就是小小的王国？」）。同章随即以亚历山大（Alexander the Great）与被俘海盗的对话点题：海盗被问及为何在海上行劫，答曰——「你凭什么把整个大地攫为己有？我做这事只用一条小艇，所以被称作劫匪；你用一支大舰队做这件事，就被尊称为皇帝。」这一回答把「王国」与「匪帮」之别归结为规模与免罚，而不是正义的有无。

奥古斯丁在第十九卷第二十一章把这个命题用回到罗马自己身上。他先复述西庇阿在 《论共和国》 中给出的定义，然后层层追问：「若共和国是人民的共同财富，而若不依对法的共同承认相结合便没有人民，若没有正义便没有法，那么显然，没有正义便没有共和国」（"if the republic is the good of the people, and there is no people if it be not associated by a common acknowledgment of right, and if there is no right where there is no justice, then most certainly it follows that there is no republic where there is no justice"）。

结论是：若接受西塞罗笔下西庇阿的定义，"there never was a Roman republic"（「罗马从来不曾是共和国」）。奥古斯丁的结论针对的是西塞罗的 「共和国」定义，而不是罗马个别法律的效力。他并未说罗马的制定法因此无效，而是说罗马在严格意义上不满足「共和国」这一称号的条件。这一区分在第九节讨论「恶法非法」时会重新出现——取消一物的资格与否认它的拘束力是两件事，阿奎那在第 96 题第 4 问中的处理正建立在这一区分之上。

3. 两座城与自然法的位置

第十四卷第二十八章给出全书最著名的公式——"two cities have been formed by two loves: the earthly by the love of self, even to the contempt of God; the heavenly by the love of God, even to the contempt of self"（「两座城由两种爱形成：地上之城由爱自己直至轻视神，天上之城由爱神直至轻视自己」）。两座城不是两个机构，而是两种意志的共同体；它们在历史中交错混居，直到最后的审判才被分开。这一构造改写了自然法的任务。对西塞罗而言，共和国是正义的实现，自然法是使这一实现成为可能的秩序；对奥古斯丁而言，任何地上之城都不可能完全实现正义——地上之城所能达到的最好状态只是「地上的和平」，即秩序与安定的近似物。自然法的功能因此从「使城邦正当」转为「神之秩序在人间的痕迹」：它仍然真实，仍然约束，却不再承诺一个可以被完全正义化的政治体。

与阿奎那的接缝正在此处，也正在此处断裂。 阿奎那将重新把政治秩序接回自然：人依其本性是政治的动物，城邦有其自然的目的，自然法因而可以直接指导立法（第七至九节）。这一「亚里士多德式的重新占有」在中世纪是一次实质性的创新——它使自然法学说部分地摆脱了奥古斯丁的末世论框架，也因此必须重新回答奥古斯丁已经提出的问题：若地上之城终究无法完全正义，依自然法所作的立法又能达到什么？

思考： 「没有正义的王国只是大股的匪帮」是一个威力极大的判断，但它立刻带来一个归属问题：这一判断由谁作出？在奥古斯丁那里，判定者是超越的——神的正义，因而没有人间机构可以代理这一判定。当代以「人权」或「反人类罪」为由的干预论说，在何种程度上继承了这一结构，又在何处引入了人间代理者？请用本节的概念追问：一旦承认某人或某个机构有权宣布一个政权为「匪帮」，「王国」与「匪帮」的区别是否还剩下内容；若不承认，那么在国际关系中，不义的权力除了以力量对抗之外，还受什么约束？

七、阿奎那（上）：法律的本质与四种法

1. 第 90 题：法律的定义

阿奎那的法律学说集中在 《神学大全》（Summa Theologiae） 第二集第一部（I–II）第 90 至 108 题，通称「论法律」（Tractatus de legibus）。这一部分并不从自然法开始，而是从一个更基本的问题开始：法律是什么。第 90 题只有四问：法律是否属于理性、法律是否以共同善为目的、立法是否属于全体民众或照管全体者、颁布是否为法律所必需。四问合起来给出一个定义。阿奎那不注释文本，不作历史叙述，而是把罗马法学家、教会法学家与亚里士多德的材料收进「质疑—反之—答覆—回应」的经院格式，逐项排除错误答案后再给出自己的规定。格式本身即有分析力——定义中的每一项要件，都对应着一个被排除的对手。

第一问的对立面是意志论。 质疑一方引罗马法学家之说为据：「君主所喜好的即有法律的效力」（"quod placuit principi, legis habet vigorem"），由此主张「法律不属于理性，而更多属于意志」（"lex non pertinet ad rationem, sed magis ad voluntatem"）。阿奎那的「反之」只有三句：「颁布与禁止属于法律，而下命令属于理性，故法律是理性的东西」（"Sed contra est quod ad legem pertinet praecipere et prohibere. Sed imperare est rationis, ut supra habitum est. Ergo lex est aliquid rationis."）。答覆从词源入手：「法律是行为的规则与尺度，人由此被引向行动，或被从行动中拉回；法律（lex）得名于约束（ligando），因为它使人负有义务」（"lex quaedam regula est et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum, vel ab agendo retrahitur, dicitur enim lex a ligando, quia obligat ad agendum."）。规则与尺度的承担者是理性，「因为理性的职分正是安排趋向目的」（"rationis enim est ordinare ad finem"）。这一问的结论——法律是理性的东西（lex est aliquid rationis）——把此后一切问题都锁定在理性主义的框架内，也使「法律是主权者的命令」一类主张在阿奎那的体系中从一开始就不成立。

第二、三问把「理性」限定为公共的、朝向共同善的理性。 第 2 问的结论是「一切法律都以共同善为目的」（"omnis lex ad bonum commune ordinatur"）：实践理性的第一性原理是最终目的，人的最终目的是幸福，而单个的人又是完备共同体的一部分，故法律本然地指向共同体的幸福。第 3 问处理立法者：能订立法律者，「或是全体民众，或是照管全体民众的公共人物」（"condere legem vel pertinet ad totam multitudinem, vel pertinet ad personam publicam quae totius multitudinis curam habet"）。其回应中有一句对后世法学影响极深的话：私人只能劝告，而劝告不被接受时并无强制力；「这种强制力属于民众或公共人物，因为惩罚属于他们的职权……所以只有他们才能制定法律」（"Hanc autem virtutem coactivam habet multitudo vel persona publica, ad quam pertinet poenas infligere, ut infra dicetur. Et ideo solius eius est leges facere."）。强制力由此进入法律的定义域，但它的位置是衍生的：强制之所以必要，是因为法律要有效地引人向善；它服务于这一目的，而不构成法律的本质。这一先后次序此后一直是争论焦点——把强制从手段提升为判准的思路（法律实证主义）与始终把它留在手段位置的思路（自然法的复兴），分道正从这里开始。

第四问把颁布（promulgatio）列为构成要件。 推理是：法律是加于人的规则，若未颁布给应当遵守它的人，就不能对该人产生约束，故「颁布是法律获得其效力的必要条件」（"Unde promulgatio necessaria est ad hoc quod lex habeat suam virtutem"）。四问至此收口：「法律不外是对于共同善的理性规定，由照管共同体的人所颁布」（"nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata"）。

把这一定义拆开，可以看到它排除什么。 「理性的规定」排除单纯的意志行为与暴力；「朝向共同善」排除为私利或派系利益的命令；「由照管共同体的人」排除自我授权的立法者；「颁布」排除秘密的规则。四要件缺一，阿奎那便不称之为法律，而只称之为「类似法律的东西」（aliquid legis）。也正因为它形式上只回答「法律是什么」，不直接回答「法律应当如何」，后来的实证主义法学家可以接受其中大部分；分歧集中在「理性的规定」与「朝向共同善」两处，而这两处负担最重。

2. 第 91 题：四种法的层级

第 91 题题为「论法律的多样性」（"Deinde considerandum est de diversitate legum"），下设六问：是否有永恒法、是否有自然法、是否有人法、是否有神法、法律是一种还是多种、是否有「罪之法」（lex fomitis）。前四问给出四类法，后两问处理关系与一种退化情形。这四类不是并列的四种法律，而是同一秩序在不同承担者那里的不同存在方式；若读成一份清单，就会漏掉它们之间的派生关系，也就无法理解自然法在其中的位置。

永恒法是神的治理理念。 第 1 问的答覆先给出一条普遍命题：「法律不外是治理某完备共同体的君主那里的实践理性之命令」（"nihil est aliud lex quam quoddam dictamen practicae rationis in principe qui gubernat aliquam communitatem perfectam"）；由此推及宇宙：「万物之治理理念存在于神之中、如存在于宇宙之君那里，便具有法律的性质」（"ipsa ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens, legis habet rationem"）。称之为永恒，是因为神的理念不随时而发，而有一个永恒的构想。永恒法因此不是一部写就的法典，而是神对万物的实践理性。

自然法是理性造物对永恒法的分有。 答覆先区分法律存在于某物之中的两种方式：作为规定者与度量者，或作为被规定者与被度量者；凡属神的天命之下者，都以某种方式分有永恒法。接着指出理性造物的特殊位置：「理性造物以某种更优越的方式服从于神的天命，因为它自己也分有天命，为自己也为他人预作安排」（"rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens"）。正因如此，在它之中永恒理性也被分有了：「永恒法在理性造物之中的这种分有，就称为自然法」（"Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur"）。答覆收尾给出标准表述：「自然法不外是永恒法在理性造物中的分有」（"lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura"）。分有（participatio）一词承担着全部重量：自然法不是与永恒法并列的独立规范体系，而是同一个永恒法在人这里的存在方式。故第 2 问的一条回应说：若自然法是与永恒法不同的另一个东西，某些质疑才成立，「然而它不过是永恒法的某种分有」（"Non autem est nisi quaedam participatio eius"）。也正因法律是理性的东西（第 90 题第 1 问），在非理性造物中永恒法并非以理性的方式被分有，故「不能被称为法律，除非是依某种相似」（"non potest dici lex nisi per similitudinem"）。

人法是从自然法推出的个别安排。 第 3 问把实践理性与理论理性并置：理论理性从自明的原理推出各门科学的结论，实践理性也须从自然法的箴规——作为「共同的、不可证明的原理」——推进到「更个别的规定」，这些依人的理性所发明的个别规定「即被称为人法」（"istae particulares dispositiones adinventae secundum rationem humanam, dicuntur leges humanae"）。阿奎那在此引西塞罗《修辞学》为佐证，说法律的起源出于自然。这一句是第 95 题（第九节）的直接前件：人法并非由自然法整体演绎而出，而是从原理推进到个别安排；推进的方式有几种，正是第 95 题要分辨的问题。

神法是为补足前两者而另加的。 第 4 问给出四条理由：人依法律被引向最终目的，而人的最终目的是超出自然能力的至福，故需神法指引；人的判断在偶然个别之事上常不确定，故需一部不会错误的法；人法只能就外显行为立法，无法规范内在的动机；人法也不能惩罚或禁止一切恶行（此处引奥古斯丁《论自由意志》第一卷）。四条理由合起来说明：神法不是自然法的替代，而是对自然法与人法之不足的补足。四类法由此构成一个层级而非并列：永恒法是整体，自然法与人法是它在理性造物及其历史秩序中的分有与派生，神法是针对前两者之不足的追加指引。四类之中，自然法居中——它既是永恒法变得对人可及的那一点，也是人法得以从中派生的那一点。

3. 第 93 题：永恒法与神的理性

第 93 题专论永恒法，共六问。第 91 题只把永恒法作为四类法之一引入，第 93 题则要说明它凭什么充当衡量一切法律的标准。

定义在答覆中给出。 答覆先立一比：「正如任何工匠心中先有依技艺所造之物的理式，任何治理者心中也必先有受其治理者所当行之事的秩序理式」（"sicut in quolibet artifice praeexistit ratio eorum quae constituuntur per artem, ita etiam in quolibet gubernante oportet quod praeexistat ratio ordinis eorum quae agenda sunt"）。神的智慧就创造而言是技艺、范型或理念，就推动万物趋向应有目的而言才取得法律的性质，故「永恒法不外是神的智慧之理念，就其指导一切行为与运动而言」（"lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum"）。永恒法不是被颁布的某物，而是神意作为治理的那一面；「永恒」一词说的是神的理念不随时而发。

第 3 问是这一节的要害：一切法律是否都由永恒法派生。 答覆的推理是层级式的：「在一切有序的动力之中，第二动力的能力必来自第一动力的能力，因为第二动力若非受第一动力推动便不推动」；随即以政治体作类比——「城邦中当作之事的规定，由国王经下达于下级官吏的命令而派生」（"ratio eorum quae sunt agenda in civitate, derivatur a rege per praeceptum in inferiores administratores"）。由此得出结论：「一切法律，就其分有正确理性而言，皆派生自永恒法」（"omnes leges, inquantum participant de ratione recta, intantum derivantur a lege aeterna"）。他立即引奥古斯丁《论自由意志》第一卷作结：「在世俗法中，凡不是人们从永恒法为自己引出的，就没有任何公正与合法之处」（"in temporali lege nihil est iustum ac legitimum, quod non ex lege aeterna homines sibi derivaverunt"）。这一节也是「恶法非法」的技术起点：派生不是无条件的，它随分有的程度而定；一句在此处作为限定出现的从句——「就其分有正确理性而言」——将在第 96 题第 4 问中成为判决性的话语（第九节）。

第 6 问处理永恒法的覆盖面。 一切人事都服从永恒法，但服从有两种方式：「一种是以认识的方式分有永恒法，另一种是以行动与承受的方式、即以推动原理的方式分有」（"uno modo, inquantum participatur lex aeterna per modum cognitionis; alio modo, per modum actionis et passionis"）。理性造物同时以两种方式服从，但「在恶人那里，两种方式都是不完善的，并且某种意义上是败坏的：自然趋向德性的倾向被恶习败坏，对善的自然认识也被情欲遮蔽」（"Uterque tamen modus imperfectus quidem est, et quodammodo corruptus, in malis"）。自然法的可知性并非不可失败的事实，而是会被败坏的能力——第 94 题第 6 问（第八节）正建立在此处。

为什么这一节对政治思想重要。 若一切法律之所以为法律，取决于它分有正确理性，则立法者便不是法律效力的来源，而是这一秩序中的下级承担者；他受约束的理由不是某种更高的世俗权力，而是法之为法的条件本身。中世纪的宪政主义论说，以及后世「法高于主权者」的种种表述，都从这一结构取得资源。但维系这一结构的条件：使它成立的，是神作为颁布者与治理者。一旦这一前提在近代自然法与社会契约论所述的世俗化过程中被移除，「法高于统治者」的论证就必须另找根据——自然法不再有颁布者，其约束力究竟落在何处，正是近代自然法理论最深的困难。

思考： 第 90 题第 4 问把「颁布」列为法律的构成要件，这一要件在当代至少面对两类对象。一类是所谓秘密法：未公开的内部指示、不予公布的行政规则、以保密为由不能查阅的命令。另一类是算法化的规则：决定评分、放贷、量刑建议的模型，其权重与阈值在商业或技术理由下不可检索，甚至对运营者本人也不完全可解释。请用本节的概念追问两点。其一，阿奎那自己把这一要件放宽了。 第 4 问的一条回应说：未被颁布于其前的人仍然受约束，「因为法律已通过他人进入他们的认知，或可以进入」（"inquantum in eorum notitiam devenit per alios, vel devenire potest, promulgatione facta"）——要件因此不是「实际知悉」而是「可知悉」。若照此读法，一项在原理上可查、在实践上无从查证的算法规则，是否已经满足颁布要件；而当「可知悉」只剩理论上的可能性时，这个要件还剩下多少内容？其二，未公布的规则是否还属于「理性的规定」？ 第 90 题第 1 问要求法律是理性的东西，而理性的规定须能被陈述为理由。一个无法被陈述为理由、只能被描述为输入与输出之间稳定关联的东西，究竟是法律，还是一种因果规律？如果它事实上在决定人们的行为与待遇，将它排除在「法律」之外，能带来什么保护，又会失去什么？

八、阿奎那（中）：自然法的诸箴规

1. 第 94 题第 1、2 问：自然法是什么与第一箴规

第 94 题专论自然法，六问依次为：自然法是什么、自然法的箴规有哪些、德行的行为是否都属于自然法、自然法在所有人那里是否相同、自然法是否可变、自然法能否从人心上被抹去。第 91 题已把自然法定义为「永恒法在理性造物中的分有」；第 94 题处理的是这一定义的后果：若自然法是分有而非一部法典，它的内容以什么方式存在、以什么方式被人认识、在什么意义上可以有分歧、可以改变、可以丧失。这六问合起来，才构成通常所说的「阿奎那的自然法理论」。

自然法不是「习性」，而是由习性所把握的内容。 第 1 问的质疑方主张自然法是一种习性（habitus），理由是据以行善的总是某种内在的稳定状态。阿奎那的区分很细：「做某事者」与「据以做某事者」不是一回事——正如「语法习惯」与「合乎语法的语句」不是一回事；而自然法是「依理性所确立的东西」（"lex naturalis est aliquid per rationem constitutum"），故在本然与本质的意义上不是习性。但若把「习性」理解为「由习性所把握的内容」（quod habitu tenetur），则可以说自然法以习性的方式存在于人心。术语在回应中给出：「synderesis 被称为我们理智的法律，因为它是包含着自然法诸箴规的习性，而这些箴规是人类行为的第一性原理」（"synderesis dicitur lex intellectus nostri, inquantum est habitus continens praecepta legis naturalis, quae sunt prima principia operum humanorum"）。末一条回应补了一个重要限制：习性可以因障碍而无法使用，「正如儿童因年龄的不足，不能使用理智第一性原理的习性，也不能使用那以习性方式存在于他身上的自然法」。这一限制看似枝节，却是第 6 问的伏笔：可知性是一种可被阻碍的能力，而不是一件不可失败的事实。

2. 首要箴规与次级箴规的秩序

第一箴规是实践理性的自明原理。 第 2 问的答覆从理论理性入手：自然法的箴规之于实践理性，如同论证的第一性原理之于理论理性，「因为两者都是某些自明的原理」（"utraque enim sunt quaedam principia per se nota"）。阿奎那接着区分两种自明——「就自身而言」与「对我们而言」——并指出在被所有人把握的事物中存在次序：首先落入把握的是「存在」（ens），相应地，理论理性的第一性原理是「不得同时肯定与否定」；而首先落入实践理性把握的是「善」（bonum），因为一切行动者都为着目的而行动，目的具有善的性质。于是：「实践理性的第一性原理建立在对善的理解之上，即『善是一切所欲求者』。故法律的第一条箴规是：善应被行、应被追求，恶应被避免」（"Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum"）。其余一切自然法箴规都建立在这一条之上：凡实践理性自然地把握为人之善者，都属自然法的箴规。

次级箴规按自然倾向的次序展开。 展开的原则随即给出：「既然善具有目的的性质，恶具有相反者的性质，则凡人有自然倾向者，理性都自然地把握为善，因而把握为应以行动追求者。」（"omnia illa ad quae homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter apprehendit ut bona"）故「自然法诸箴规的次序依循自然倾向的次序」（"Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium, est ordo praeceptorum legis naturae"）。倾向分三层。第一层，人与一切实体共有，即每个实体都欲求保存自己的存在，由此属于自然法者，是保全人的生命、排除其反面。第二层，人与其他动物共有，即「自然教给一切动物的」，如男女结合、子女养育。第三层，人所特有，即依理性之本性：「人有自然倾向去认识关于神的真理，也有自然倾向去过社会生活」（"homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat"），由此属于自然法者，如避免无知、不冒犯需要与之共处的人。

这些箴规的统一性是这一问的主题。 一条回应说，这些箴规「就其都指向第一条箴规而言，具有同一个自然法的性质」（"omnia ista praecepta legis naturae, inquantum referuntur ad unum primum praeceptum, habent rationem unius legis naturalis"）；另一条说，它们「在自身中是许多箴规，却共同存在于同一个根上」（"sunt multa praecepta legis naturae in seipsis, quae tamen communicant in una radice"）。第 3 问把范围推到极致：若就德行的行为「作为德行」而言，则「一切德行行为都属于自然法」（"omnes actus virtuosi pertinent ad legem naturae"）——因为人依其自然形式（理性灵魂）而有依理性行动的倾向，而依理性行动就是依德行行动。

附：ius naturale 与 ius positivum。 第 94 题谈的是 lex naturalis；阿奎那在别处还使用罗马法的词汇 ius naturale（自然正当）。II-II 第 57 题第 2 问给出对应：「一物可以两种方式与某人相称。一种方式出于事物本身的性质……这被称为自然正当（ius naturale）。另一种方式是出于约定或共同意见……这被称为实证正当（ius positivum）」（"Et hoc vocatur ius naturale... Et hoc dicitur ius positivum."）。这一对区分就是后世「自然法与实证法」二分的中世纪原型。 同题第 3 问更进一步，直接接手了本章第五节所述的罗马法张力：阿奎那引用盖尤斯——「凡自然理性在一切人之间所确立者，在一切民族那里都被遵守，被称为万国法」（"naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes gentes custoditur, vocaturque ius gentium"）——并据此把两分法归位：「万国法区别于如此称谓的自然法，因为后者为一切动物所共有，前者仅为人类彼此之间所共有」（"A iure autem naturali sic dicto recedit ius gentium... quia illud omnibus animalibus, hoc solum hominibus inter se commune est"）。乌尔比安把自然法扩及兽类、盖尤斯把它收归人的自然理性，这一矛盾在阿奎那手中以「自然正当的两种含义」被化解：奴隶制正是检验的例子——它「就绝对的考虑而言」不合自然，只依「随后的某种效用」而合自然，故「属于万国法的奴隶制是第二种意义上的自然，而非第一种意义上的自然」（"servitus pertinens ad ius gentium est naturalis secundo modo, sed non primo"）。第五节留下的矛盾至此有了一个技术性的解决。

3. 第 94 题第 4 至 6 问：一致性、可变性与不可磨灭性

第 4 问：自然法是否在所有人那里相同。 答案分两层。就共同原理而言，「无论理论理性还是实践理性，真理或正确性在所有人那里相同，并且同等为人所知」（"est eadem veritas seu rectitudo apud omnes, et aequaliter nota"）。但就实践理性的固有结论而言，「并非在所有人那里有相同的真理或正确性；而且即使在确实相同的人那里，也不是同等为人所知」。阿奎那给出一组对照：理论理性中「三角形三内角等于两直角」在所有人那里为真，只是并非人人知道；实践理性中「依理性行动」是所有人公认的正确，但由它推出的个别结论即出现分歧。原因是实践理性所处理的是偶然的、个别的人类事务，「越是下降到个别，就越会发现缺陷」（"quanto magis ad propria descenditur, tanto magis invenitur defectus"）。这一问交代了古典自然法的一个结构性特征：它的普遍性只稳固地落在原理层，下落越深，共识越薄。

第 5 问：自然法是否可变。 答案取决于「可变」的两种含义。就增加而言，自然法可以变：「在自然法之上被追加了许多有益于人类生活者，既通过神法，也通过人法」。就减除而言，分作两层：「就自然法的第一性原理而言，自然法是全然不可变的」（"quantum ad prima principia legis naturae, lex naturae est omnino immutabilis"）；而「就次级箴规——我们说它们如同紧邻第一性原理的固有结论——而言，自然法并非不可变，只是它在多数情形下始终是正确者；然而在某个个别情形中、在较少的情形下，它可以改变，其原因是某些阻碍这些箴规被遵守的特殊情况」（"Potest tamen immutari in aliquo particulari, et in paucioribus, propter aliquas speciales causas impedientes observantiam talium praeceptorum"）。注意「在较少的情形下」这一限定：可变性被压缩到边缘，而不是被承认为常态。

第 6 问：自然法能否从人心上被抹去。 答案同样分两层。「就那些共同的原理而言，自然法无论如何不能从人心上被普遍地抹去」；但它「在个别的可操作之事上被抹去，其方式是理性因情欲或其他情感而受阻，不能把共同的原理应用于个别的可操作之事」（"propter concupiscentiam vel aliquam aliam passionem"）。至于次级箴规，则可以整个被抹去，「或是由于错误的劝说……或是由于败坏的习惯与习俗；例如在某些人那里，盗窃不被视为罪，甚至违反自然之事亦然」。这一问把「自然法的可知性」与「自然法事实上的被知」分开：既保住第一性原理的普遍性，又解释了道德分歧与道德败坏的现实。也正因如此，阿奎那的自然法理论并不是「人人天然知道全部道德真理」的主张——把它读成这样，是后世批评中最常见的误置（第十一节）。

思考： 「善应被行、应被追求，恶应被避免」是一条形式原理，还是已经包含内容？这一文本疑难直接决定古典自然法能否为具体争议提供答案。一种读法（可称为形式读法）强调：第一箴规只说出实践理性的形式条件——凡被把握为善者应当追求；其全部内容来自「自然倾向」这一前提，故具体箴规是从对人的倾向的观察中得出的。按此读法，自然法在争议中只能提供一份「人之为人的基本善」的清单，而不能直接裁决争议。另一种读法（可称为实质读法）强调：阿奎那明确说第一箴规「建立在对善的理解之上，即『善是一切所欲求者』」，而「凡人有自然倾向者，理性都自然地把握为善」——因此第一箴规并非空的，它已把「人的成全」设为标准，凡阻碍人之成全者即为恶。请用本节的概念追问：这两种读法的差别，究竟落在文本的哪一句上？若采形式读法，自然法在当代公共论证中还能承担什么功能；若采实质读法，又如何回应「从事实性的倾向推出规范性的应当」这一批评？第十一节将从当代批评一侧回到这一问题。

九、阿奎那（下）：人法的派生与「恶法非法」

1. 第 95 题：人法从自然法的两种派生

第 95 至 97 题构成「论人法」的三段：第 95 题论人法本身，第 96 题论其权限，第 97 题论其变更。第 95 题第 2 问是这三节的技术核心，因为它回答一个此前悬置的问题：人法究竟以什么方式从自然法派生。

答覆先引奥古斯丁立下判准：「凡不公正者，看来就不是法律」（"non videtur esse lex, quae iusta non fuerit"），由此推出：人法「就其分有公正而言，才分有法律的性质」；而「在人事中，某物被称为公正，是因为它合于理性的规则」，理性的第一规则是自然法。于是：「凡由人所立的法律，就其从自然法派生而言，才具有法律的性质；若它在某一点上与自然法不合，它就不再是法律，而是法律的败坏」（"Si vero in aliquo, a lege naturali discordet, iam non erit lex sed legis corruptio."）。

派生有两种方式。 「从自然法派生某物可以有两种方式：一种如结论从原理推出，另一种如某些共同之物的规定」（"uno modo, sicut conclusiones ex principiis; alio modo, sicut determinationes quaedam aliquorum communium"）。前者类似科学中从原理推出证明性结论，后者类似技艺中把共同的形式规定为某个特殊形状——「正如工匠必须把房屋的共同形式规定为这一或那一房屋的形状」。实例随即给出：结论式派生——「不可杀人」可以从「不可害人」作为一项结论推出（"hoc quod est non esse occidendum, ut conclusio quaedam derivari potest ab eo quod est nulli esse malum faciendum"）；规定式派生——自然法要求「犯罪者应受惩罚」，而「应以这样的刑罚惩罚」则是对自然法的某种规定（"quod tali poena puniatur, hoc est quaedam determinatio legis naturae"）。

两类派生的效力来源不同，这是这一段最要紧的一句。 「属于第一种方式者，被包含在人法中，并非仅仅由法律所设定，而是也从自然法取得某种力量。而属于第二种方式者，只从人法取得力量」（"Sed ea quae sunt primi modi, continentur lege humana non tanquam sint solum lege posita, sed habent etiam aliquid vigoris ex lege naturali. Sed ea quae sunt secundi modi, ex sola lege humana vigorem habent."）。结论式派生的规范有双重根据，规定式派生的规范只有人法这一重根据。 这一区分此后的用途极广：它解释了为什么某些内容（如禁止谋杀）在实证法体系更替后仍保留效力外观，而另一些内容（限速数值、税率、程序期限）则完全随立法者而定——前者是被发现的，后者是被设定的。自然法的复兴所处理的哈特—富勒论战、以及菲尼斯对「实践理性的基本善」与「决定」的区分，都是这一装置的现代变体。

2. 第 96 题第 4 问：不义之法

第 96 题第 4 问是「恶法非法」的全部文本依据。 该问题目是「人法是否在良心法庭上给人施加义务」。答覆先把法律分为公正与不公正，并给出公正的三项条件——目的（"ex fine"：以共同善为指向）、作者（"ex auctore"：立法者未逾越所受委托的权力）、形式（"ex forma"：依比例的平等对臣民施加负担）；三者具备，「就是法律，约束良心，且是合法的法律」（"et sunt leges legales"）。

不公正的法律有两类。 第一类「与人的善相冲突」，其情形恰与上述三项条件相反：「或出于目的，如某位执政者把与共同效用无关的负担加于臣民，而更指向自己的贪欲或荣耀；或出于作者，如某人立法的权力超出所受的委托；或出于形式，如负担在人群中分配不均，即使这些负担指向共同善」。对这类法律，阿奎那给出本章最常被引用的一句：「诸如此类者毋宁是暴力，而非法律」（"Et huiusmodi magis sunt violentiae quam leges"），理由是「如同奥古斯丁在《论自由意志》一书中所说，凡不公正者，看来就不是法律」（"lex esse non videtur, quae iusta non fuerit"）。由此得出的结论是：「故这类法律不约束良心，除非为了免于丑闻或动荡」——注意这一转折：义务在此并未被彻底取消，而是被一项外在的、后果性的理由所暂时维持。

须在此纠正一句流行语。 教科书与通俗论述常把这里的命题表述为「lex iniusta non est lex」（不义之法不是法），并把它当作自然法理论的标语；但阿奎那笔下并无这句话。他在本问中引用的是奥古斯丁《论自由意志》第一卷的措辞——「看来就不是法律」（"lex esse non videtur"）——第 95 题第 2 问所引的也是同一句的另一种译写（"non videtur esse lex"）。差别不是措辞上的：「不是法」是一个本体论的断定，「看来不是法」则是一个规范性的判断；后者留下了一个空间，使阿奎那能够同时主张「这类法律不约束良心」与「为免于丑闻仍应服从」。把两句等同起来，会把一个分层的学说压成一条口号，也会使本问第二类不义之法无从理解。

第二类不义之法「与神的善相冲突」：例如暴君们引人拜偶像的法律，或任何与神法相冲突者。对这一类，阿奎那的结论没有任何让步：「这类法律无论如何都不许遵守」（"Et tales leges nullo modo licet observare"），依据是《使徒行传》五章二十九节——「服从神过于服从人，是应当的」（"obedire oportet Deo magis quam hominibus"）。两类不义之法处理方式不同：与人的善冲突者，尚可在免于动荡的理由下被容忍；与神的善冲突者，不可。此处也是第六节（奥古斯丁）与本节之间的接缝：判定「不义」的最终尺度是超越的；而它在人间由谁代理，问题一如其旧。

3. 人法的限度与变更

人法的限度在另外两问中划定。 第 3 问既然承认法律以共同善为目的，便说「没有任何德行的行为是法律不能加以命令的」（"nulla virtus est de cuius actibus lex praecipere non possit"）；但紧跟的限定是：「人法并不就一切德行的全部行为下命令，而只就那些可被安排向共同善者」——直接的（为共同善而作），或间接的（立法者为良好纪律所作，使公民得以维护正义与和平的共同善）。第 2 问则从另一侧划界：人法「是加于人群的，而人群中多数是德行未臻完善的人」，故「人法并不禁止一切恶行，而只禁止较严重的」；「正如儿童与成人不适用同一条法律，许多在成人身上受法律惩罚或受斥责的事，是允许儿童去做的」。这两问合起来给出一种反完美主义的立法观：法律不能也不应以根除恶德为目标，它的任务是把共同生活维持在可运作的程度上。

第 97 题处理变更与习惯。 「习惯能否废除法律、习惯能否取得法律的效力」在答覆中得到肯定：法律「出自立法者的理性与意志」，而理性与意志「在行动之事上以言语表明，也以行动表明」；故「通过行为——尤其是反复多次、形成习惯的行为——法律也可以被改变、被解释，乃至产生某种取得法律效力者」。但变更不是无代价的，第 2 问给出比例判准：「法律的变更本身即包含共同福祉的某种损失」，因为「对法律的遵守而言，习惯极为有力，以至于违反共同习惯之事，即使本身较轻，也显得较重」；故「除非在某一方面所得足以补偿所失，人法就绝不应变更」。习惯的效力与变更的代价，构成对立法者的一种内在约束——它不来自更高的权力，而来自法律作为「被遵守的规则」这一存在方式。

收束。 阿奎那留给后世的核心遗产可以用三句概括：法律是理性的规定而非意志的命令（第 90 题第 1 问）；自然法是人法效力的来源，而派生有结论与规定两式（第 95 题第 2 问）；不义之法可以被判为「毋宁是暴力」（第 96 题第 4 问）。这三句合起来，构成此后一切「恶法非法」论说的文本起点，也构成它的全部困难——困难在于：判定一项法律不义需要一个尺度，而尺度由谁持有、以何种程序行使，阿奎那的文本并未给出人间的答案。自然法的复兴将以哈特—富勒论战、以及菲尼斯对「法律的不义」与「法律效力的丧失」的区分，正面接手这一困难；法律实证主义的实证主义则从相反方向作答：法律的效力与法律的正义是两个问题。

思考： 第 96 题第 4 问的结论带有条件：「这类法律不约束良心，除非为了免于丑闻或动荡」。请把这一条件置于当代最尖锐的一类场景：一个由自动化系统零折扣执行的不义规则——例如以算法分配社会福利、生成量刑建议、决定信贷与雇用的规则。与阿奎那面对的君主不同，此处的执行者不思考、不休假、不徇私，也不因「丑闻」而迟疑；「免于动荡」这一理由因而失去原本的杠杆。请用本节的概念追问：当一项不义规则被无条件执行时，缺失的究竟是哪一样东西——是规范资格（它根本不再是法律，故不产生义务）、是正当性（它仍是法律，但其主张服从的理由不成立），还是可责性（有人应当为此负责，而执行力使责任无处附着）？三种答案在实践上的差别是明显的：若答案是第一种，抗拒即是不服从一个不是法律的东西；若是第二种，抗拒仍须面对「法治」的要求；若是第三种，问题就从法律移到了责任归属与系统设计。再追问一层：阿奎那能够以「服从神过于服从人」切断义务，靠的是一个超越的尺度；在不再诉诸这一尺度的公共论证中，可用来切断义务的最后依据会是什么？

十、经院之后：古典传统的裂变

1. 意志论的转向

本节是界分性的。 专章处理近代自然法与社会契约论；本节只做一件事：指出阿奎那建立的框架在何处开始松动，以及这一松动如何为近代的世俗化留下缺口。凡属自然权利谱系之争（塔克、蒂尔尼、维莱）与格劳秀斯以降的展开，均见近代自然法与社会契约论，本节不重复论证。

松动的第一处是效力根据的位移。 阿奎那在第 90 题第 1 问得出结论：法律是理性的东西，不是意志的东西（第七节）。约翰·邓斯·司各脱（John Duns Scotus，约 1266—1308）与奥卡姆的威廉（William of Ockham，约 1287—1347）把这一顺序倒转过来。在司各脱的读法中，十诫的两块法版地位不同：第二块法版（涉及人与人的关系）属于严格意义的自然法，因为它可由人的自然目的推出；第一块法版（涉及对神的义务）则不然，它取决于神的意志的自由规定。奥卡姆进一步把义务的根据放在立法者的意志上：神的意志不受受造物之善的必然限制，他可以依其「绝对能力」（potentia absoluta）另作安排，而事实上选择的安排则属于其「秩序化能力」（potentia ordinata）。可参 《全集》（Opera omnia）。

须立即加上一条学术保留。 把司各脱与奥卡姆读成「法学实证主义的先驱」，是二十世纪教科书中的常见做法，但晚近研究对此持谨慎态度：两人都没有主张「法律就是命令」，也没有放弃自然法的认识论地位；他们争的是自然法约束力的最后根据究竟是神的理性还是神的意志（参 SEP: John Duns Scotus）。这一保留对本课有用，因为它把真正的问题暴露出来：如果效力根据从「正确的理由」移向「被决定的意志」，那么当意志不再是神的意志时，剩下的只能是人的意志——而这一置换正是近代自然法与社会契约论的全部内容。奥卡姆一笔的详细处理另见该章第八节。

2. 教会法与主权

第二条路径来自教会法。 格拉提安（Gratian）约 1140 年编成的《教令集》（Decretum）以自然法统摄人法与习惯，使自然法成为整个教会法体系的最高参照；此后数百年间，教会法学家把它发展为一套以教皇全权（plenitudo potestatis）为核心的治理论说：既然自然法优先于一切人定规则，而教会是自然法最权威的解释机构，那么教会的管辖权便具有最高性。这条路径的要点不在自然法本身，而在解释权与管辖权的归属。

与之对立的路径由马西利乌斯给出。 帕多瓦的马西利乌斯（Marsilius of Padua，约 1270—1342）在 《和平的保卫者》（Defensor Pacis，1324） 第一篇第十二章把「人的立法者」（legislator humanus）界定为公民全体，或其较有力的一部分，并把强制性的立法权完全归于这一世俗主体：教士不享有强制管辖权，教皇的「全权」主张因此失去法律基础。这一步把立法权的主体从「照管共同体的人」（阿奎那第 90 题第 3 问）移向「全体公民」——而这一移置并不需要改动自然法理论的任何命题，它改动的只是谁来占据阿奎那留出的那个位置。

两条路径的差别可以这样概括。 教会法路径把自然法解释权保留给一个既存的权威机构；马西利乌斯路径把立法权交给人民的集合体，于是必须回答一个新问题：当立法者是人民本身、而人民又是可错的，「法高于统治者」这句话还剩下什么约束力？ 「统治者」不再是问题，「人民」成为问题。近代自然法与社会契约论的社会契约论正是从这一问出发的（参该章第四、五节论霍布斯与洛克）。这里也可见阿奎那第 93 题第 3 问的结构为何重要（第七节）：他之所以能说「法高于统治者」，靠的是立法者之下还有一个更高的治理者；一旦最高位置空出，「高于」这个关系就需要一个世俗的替身——或者被取消。

3. 萨拉曼卡学派与万国法

第三处变动发生在十六世纪，并与一场具体的政治危机相连。 萨拉曼卡学派的弗朗西斯科·德·维多利亚（Francisco de Vitoria，约 1483—1546）在 《论印第安人与论战争法》（De Indis / De iure belli） 等讲演中处理西班牙对美洲的征服问题。他以阿奎那的框架论证：印第安人拥有真正的支配权，其权利不因信仰不同而丧失，故征服不能以「他们并非真正的主人」为理由；但他同时推出一组可被反向使用的结论——若通行权或传教权受阻，干预便可获得正当根据。这些讲演对战争正当性条件的系统化，成为后世国际法论证的直接材料之一。维多利亚的文本因此同时是批判殖民的武器与殖民的辩护。

弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suárez，1548—1617）在 《论法律与作为立法者的神》（Tractatus de legibus ac Deo legislatore，1612） 中把阿奎那的法律论整理为体系：他区分自然法与万国法，并主张万国法以各民族的共同习惯为形成方式，而非由某个高于各民族者的命令所立。

这两项推进使自然法成为国际秩序论证的资源：一方面，它把非基督教民族纳入法律主体（维多利亚）；另一方面，它把「各民族之间」的关系交给习惯而非立法者（苏亚雷斯）。从这一安排到格劳秀斯与普芬道夫的距离已经很小，而那一步（把自然法的效力根据从神移向人的理性或社会性）属于近代自然法与社会契约论第三节，本节止于指出接口。

思考： 意志论与理性论的争论在当代法哲学中有直接的对应物：法律的权威究竟系于「正确的理由」，还是系于「被决定的意志」。请用本节的内容追问两件事。其一， 司各脱与奥卡姆把约束力移向意志，是为了解释神的自由；当代把约束力移向意志的论说（无论那个意志是主权者、立法机关，还是「人民的意志」）所维护的究竟是什么，是民主的自我决定，还是某种机构权威的既成事实？其二， 若权威系于被决定的意志，服从的理由是「它被如此决定」；若权威系于正确的理由，服从的理由是「它如此决定是正确的」。这一差别在制度上表现为两种需求：前者需要程序与身份（谁决定的、依何程序），后者需要理由与审查（决定的内容能否被证明）。请再追问一层：阿奎那的框架之所以能同时容纳两者，是因为在他那里神的理性与神的意志并不真正冲突。一旦这个前提消失，我们是否必然要在两条路线中选一条，还是可以论证权威的正当性同时依赖来源与内容？若可以，两者各自应承担多少分量，冲突时谁优先？

十一、批评与重估：从凯尔森到新自然法理论

1. 一次清算：从边沁到凯尔森

对古典自然法的第一次清算来自实证主义。 边沁在《无政府主义谬论》（Anarchical Fallacies，约 1795 年撰成，1816 年以法文首度出版，英译迟至 1843 年始收入鲍林版《边沁全集》第二卷）中以「踩着高跷的胡说」（nonsense upon stilts）一语否弃自然权利，其锋芒主要指向法国人权宣言所代表的自然权利话语（参古典实证主义）。但真正针对自然法方法论的清算，由凯尔森完成：1949 年的论文《自然法学说在科学法庭之前》（"The Natural-Law Doctrine Before the Tribunal of Science"，后收入 1957 年文集 《什么是正义？》（德文原题 Was ist Gerechtigkeit?））提出三项指控。

第一项是逻辑的。 自然法论说从关于人性的事实前提（人自然地趋向某些目的、自然倾向于保存自身）推出规范结论（人应当如此行为），这在凯尔森看来是「从实然推出应然」的典型谬误：事实命题有真假可言，规范命题则不然，两者之间不存在逻辑过渡。第二项是神学的。 自然法的规范效力最终需要一个颁布者；若把神从体系中移去，「自然」本身并不颁布任何东西——因此自然法学说在逻辑上依赖一个未明说的神学前提，它的世俗版本是不完整的伪装。第三项是实用的。 自然法的诸原则或者过于空洞（「善应被行」），因而不能裁决任何具体争议；或者一旦具体化，就暴露出它们不过是把特定时代、特定群体的意见装扮成本性使然。凯尔森由此主张，法学的任务是研究规范的结构与效力条件，而不是评判规范的内容——这一立场构成法律实证主义的全部出发点。

历史材料给这一清算提出了反证。 赫尔姆霍兹（R. H. Helmholz）在 《法院中的自然法》（Natural Law in Court，2015） 中以英格兰法院与欧洲共同法的判例材料表明：自然法并非哲学院里的装饰，它确实被援引、被用来论证判决，并被写入判例汇编与法学家意见。这项研究的意义不在于替自然法辩护，而在于修正一项事实判断：若自然法确实曾普遍进入裁判，那么「它从未真正在位」这一指控就必须与「它如何被使用、在何种限度内被使用」的经验问题联系起来，而不能只停留在方法论层面。两说的对勘，恰好要求分清一件事：一个学说的哲学缺陷，与它的制度史事实，是两个问题。

2. 一次复兴：新自然法理论

转折点在 1958 年。 安斯康姆（G. E. M. Anscombe）发表《现代道德哲学》（"Modern Moral Philosophy"），该文后收入 《伦理学、宗教与政治》（Ethics, Religion and Politics）。该文的诊断是破坏性的：现代道德哲学的核心概念——「道德的应当」、「道德义务」、「道德上不许」——都是从一种法律式的伦理观（law conception of ethics）中残留下来的；在这种伦理观里，义务来自立法者，而立法者曾经是神。一旦神被移出，义务的语言仍在流通，却失去了使它成立的框架。由此安斯康姆得出两个结论：应当暂时停止做道德哲学，直到我们拥有一种足够的哲学心理学；以及以「德性」而非「义务」作为伦理学的中心概念——她提示的方向，是把评价系于人的繁荣与人之为人的功能，而不是系于规则与法则。

这一诊断重启了休谟式的事实与规范问题。 安斯康姆的论点并不只是「休谟的障碍不可逾越」，而是相反：那个障碍之所以显得不可逾越，是因为我们带着一种非亚里士多德的义务概念来看待它。若评价的标准来自「人之为人的生活形式」，那么从「人是什么」到「人应当如何生活」之间的过渡就不再是逻辑跳跃，而是一种目的论推论。

富特（Philippa Foot）在《自然善》（Natural Goodness，2001）中把这一想法做成体系：她以「生命形式」为轴，说明对有机体的部位、习性、行为的评价如何以「这一物种如何生活」为标准；人作为具理性与意志的存在者，其「善」依同一逻辑展开，只是加入了实践理性的自我规定。麦金太尔（Alasdair MacIntyre）在《德性之后》（After Virtue，1981）中则从另一侧切入：他诊断启蒙道德筹划的失败——各派都试图为道德提供合理基础，结果只是把道德语言变成互相不可通约的碎片之间的争吵；出路在于恢复德性、实践与叙事统一性的框架。他此后在《谁之正义？何种合理性？》（1988）与《三种对立的道德探究观》（1990）中转向托马斯主义，是这一诊断的逻辑延伸。

本节不含菲尼斯。 《自然法与自然权利》与「实践理性的基本善」、「基本善的不可通约性」等装置属于菲尼斯与新托马斯主义，此处只作接口说明：安斯康姆—富特—麦金太尔这一线提供的是元伦理学层面的重启，菲尼斯提供的是法理论层面的重述，两者的分工需要在本章与自然法的复兴之间保持清楚。

3. 一次重述：d'Entrèves 与战后教科书传统

战后英语世界对自然法最重要的一次重述，是登特列夫（A. P. d'Entrèves）的《自然法》（Natural Law，1951）（本课大纲指定文献）。该书的做法不是重述一套规则，而是把自然法当作一种法的哲学来读：它问的不是「自然法包含哪些规范」，而是「自然法这一观念为什么反复出现」——这也就是该书以「永恒回归」（eternal return）为题的那一章所处理的问题。这一视角转换在方法上有实质后果：若自然法是一种「关于法的哲学」，那么评价它的标准就不是它能否提供一份可用的规范清单（凯尔森的第三项指控），而是它在多大程度上维持了「法律与正义的关系」这一问题不被遗忘。

三种后续研究围绕这一视角展开。 罗门（Heinrich Rommen）的 《自然法》（The Natural Law，1947） 以托马斯主义为立场，把自然法的历史写成一个连续的传统：其价值在于史料密度，其立场也需读者自行辨识。克罗（Michael Bertram Crowe）的 《自然法的面貌变迁》（The Changing Profile of the Natural Law，1977） 则相反，它的全部工作是追踪「自然法」一词的含义如何随语境变化——从希腊的自然（physis）到罗马的万国法，从教父的永恒法到经院的分有，从近代的自然权利到现代的批判功能。对课前预习而言，这本书的功能是把「自然法是一个词还是许多个词」这一问题直接摆在读者面前（参第二节的概念辨析）。波特（Jean Porter）的 《自然法与神法》（Natural and Divine Law，1999） 针对一个具体的误读：经院自然法常被读成一种「自主理性」的伦理，仿佛神学语境只是外包装；波特以十二世纪教会法学家与神学家文献为例，论证神学语境是这一学说的构成部分，而非外衣。这一论点直接关系到第七至九节的读法：阿奎那的自然法之所以是「分有」而不是一份独立的清单，正因为它嵌在永恒法与神法之间（第七节）。

另一类研究把自然法放回近代思想史。 哈康森的 《自然法与道德哲学》（Natural Law and Moral Philosophy，1996） 考察自然法在近代道德哲学形成史中的位置，提示自然法并非只是被实证主义击败的旧学说，它同时是功利主义与道德感学派得以生长的土壤。至此可以给出一条便于记忆的分工：凯尔森与实证主义处理的是效力与内容的关系；安斯康姆、富特、麦金太尔处理的是事实与规范的关系；登特列夫与战后教科书传统处理的是一个观念的历史形态。三组问题不同，因此三组批评可以同时成立而不互相取消。

思考： 若自然法的复兴依赖「事实与规范的连接」，那么当代自然科学关于人类繁荣的发现（发展心理学关于依恋与信任的研究、进化生物学关于合作的研究、健康科学关于社会联系与寿命的研究）能在多大程度上进入规范论证而不落入自然主义谬误？这不是一个抽象问题，它已经在公共政策中发生：福利制度的设计、儿童照护政策、监狱与康复方案，都在援引「什么对人有利」的经验证据来支持规范结论。请用本节的概念追问三点。其一， 安斯康姆与富特的策略是引入「人的生命形式」作为评价标准；这一策略与「从经验发现直接推出应当」的差别在哪里，它是否只是把那个过渡藏得更深？其二， 凯尔森的前两项指控是独立的吗？若一项经验发现被用来支持一个规范结论，而支撑它的那个「人之善」的观念本身并未被论证，那么第二项指控是否以世俗的形式重新出现——我们是否只是把一个未经承认的尺度当成了「自然」？其三， 一个可行的中间方案，是把经验发现当作对既有规范原则的检验（若某项原则在实践中必然导致人的败坏，则它有理由被修正），而不是当作新规范的来源。这一分工是否足以避开自然主义谬误，还是只是把问题推到了「哪些原则应受检验」这一选择上？

十二、中文语境：译介、「天理」与自然法之争

1. 两种进入方式

西塞罗与阿奎那进入汉语的路径不同，这一差别对读法有实际影响。 西塞罗较早、也较顺畅：王焕生译《论共和国 论法律》（中国政法大学出版社 1997；后由上海人民出版社分册重印，2006）自 1990 年代起流通，其中「真正的法」一段常被收入法理学教材与文选。但正因它进入得早、进入得散，西塞罗的 lex naturalis 在汉语中极易与近代的「自然权利」（natural rights）话语混同：前者是秩序与正当的客观标准，后者是主体所主张的资格，二者的主体、内容与功能都不同。这一混同在教材层面至今可见，是本章第二节「概念辨析」所要处理的问题在汉语语境中的具体形态。

阿奎那的进入分两条线索，且长期以节译为主。 第一条是政治思想史线索：《阿奎那政治著作选》（马清槐译，商务印书馆 1963）收入「一般的法」「各种类型的法」「法的效果」「永恒法」「自然法」「人法」「人法的效能」「人法的易变性」「法律义务和道德义务的区别」等节，这是《神学大全》法律论第一次以中译形式出现。该译本据以翻译的英文本正是登特列夫选编的本子（第十一节）——换言之，汉语世界最初接触阿奎那的法律学说，是通过一位把自然法读作「法的哲学」的学者的筛选。 第二条是经院哲学线索：阿奎那作为哲学家被系统译介，但法律论长期只有转述与节选；直到杨天江译《论法律》（商务印书馆 2016，收入「自然法名著译丛」）才出现第 90 至 108 题的单行全译。「单行全译迟至 2016 年」意味着：此前中文研究者的工作建立在节选、转述与英译本之上；本章第七至九节所引文本凡以拉丁原文为据者，仍以校勘本为准。

2. 「天理」与自然法之争

争论的核心问题是：中国传统中的「天」「天道」「天理」能否与自然法对读？ 须先做一个术语澄清：作为技术术语的「天理」要到宋明理学才成型，先秦两汉文献中的相关表述是「天」「天道」「天命」。因此「中国传统有没有自然法」这一问法本身就是含混的——它可能指语汇层面的对应，也可能指制度层面的类比，也可能指理论结构的可比性。已有的对立论证大致分为两类。

一类主张功能等价。 其做法是从法律史材料中找出以「天」或「天理」为根据否弃现行规则的实例，据此论证存在一个超越于制定法之上的评判标准，其功能与自然法相当。这类论证的说服力取决于材料的性质：若所引材料只是修辞性的（判词中的套语），则不足以证明一种规范结构；若材料显示裁判者确实以「天理」为由拒斥或改写了制定法，则论证成立。方向本身是对的，但它需要比常识更严格的取证。

另一类主张不可比。 其核心论点是：自然法的成立依赖一个颁布者——如本章第七节所示，阿奎那的永恒法是神的实践理性，自然法是它的分有；而中国的「天」并不立法。若把颁布（promulgatio）视为自然法的构成要件（第 90 题第 4 问），那么一个不立法的「天」所支撑的规范秩序就不是自然法。 这一论证在形式上是强的，但它有代价：它把自然法完全绑定于有神论前提，从而与第十一节所述新自然法理论产生张力——安斯康姆、富特、麦金太尔恰恰是在放弃神的前提下重建规范性的。换言之，坚持「不可比」的论证，需要同时说明为什么当代自然法理论家可以放弃神而保留自然法，却仍不许中国传统进入比较。

梁治平《寻求自然秩序中的和谐》是被双方共同引用的文本。 该书以「自然秩序」为线索解释传统中国的法律与秩序观念；其论点常被读作「中国传统中存在功能等价物」的支撑，但该书的旨趣在于说明传统秩序观念的内在逻辑，而不在于论证可比性。把它当作论据使用，需要先分辨它在论证中承担哪一种角色。 汉语专著中，刘素民《托马斯·阿奎那自然法思想研究》（人民出版社 2007）处理了阿奎那自然法与中国传统哲学的比较，可作为进入这一争论的起点。

3. 方法上的区分

讨论「自然法在中国」须先分清两个问题。 第一个是比较两种理论的内部结构：自然法理论由哪些命题构成（理性的规定、共同善、颁布者、分有、两种派生方式等），中国传统中的对应学说又由哪些命题构成；比较的结果可能是结构相同、部分相同或不同。第二个是寻找功能上的等价物：不论内部结构如何，是否存在一种实践，它在传统法律秩序中承担了「限制权力、否定恶法、提供批判标准」的功能。

这两个问题的答案彼此独立，这是本节要求掌握的方法要点。 一种学说可以结构与自然法截然不同，却在功能上承担了同样的批判工作；也可以结构上高度相似，却在实践中从未被用来限制任何权力。把两者混为一谈，会使争论无法收敛：主张可比者举出功能上的实例，主张不可比者指出结构上的差异，双方说的不是同一件事，因而谁也无法说服对方。

这一区分也影响对「儒家与自然法」争论的评价。 若问题是结构比较，那么需要给出命题清单并逐条对勘，这是可以完成的学术工作；若问题是功能等价，那么需要的是制度史与判例史的证据，其结论必然是经验性的、有时段与地域限定的。两种工作都不以「中国文化与自然法孰高孰低」为目的，把争论推向文明优劣的层次，通常意味着方法上的失守。本章第二节所列的五组概念，正是为这类对勘准备的工具。

思考： 若把「天理」当作自然法的功能等价物，则须回答一个问题：不依赖人格神的超越根据是否可能？这不是替古人辩护，而是追问规范根据能否完全内在。请用本节与第七节的概念追问三点。其一， 阿奎那的方案把自然法的效力最终系于永恒法，即神的实践理性（第七节）；若移去这一层，「自然」本身还剩什么？可替换的候选有三：人的自然倾向（第 94 题第 2 问）、实践理性的自明原理（同处）、或「生命形式的善」（富特）。请逐一判断，这三者哪一个是内在的，哪一个是准超越的。其二， 若规范根据必须完全内在，那么「批判现有秩序」的立足点从何而来——如果标准完全由既定秩序提供，批判便只能是内部调整；如果标准来自秩序之外，它就必须有一个来源。「天理」在传统中之所以能承担批判功能，是否恰恰因为它被当作一种超出人力的东西？其三， 若结论是「超越根据不可避免」，那么它是否必须是有神论的？请用三个反向例子检验：康德的道德法则、罗尔斯的正义原则、以及人权话语，各自把根据放在何处，它们是否都能被完整地内在化。

十三、阅读路径

以参与课堂研讨为目标的读者：先读 SEP 的 Aquinas' Moral, Political, and Legal Philosophy 与 Cicero 两条，建立全景（合计约两小时）；再精读《神学大全》第 90、91、94、96 题与《论法律》第一卷的选段。这四处合起来约六十页，却构成一条完整的推理链：第 90 题给出法律的定义，第 91 题给出四类法的层级，第 94 题给出自然法的诸箴规，第 96 题给出不义之法的判准——顺序不可颠倒，因为后一问的结论都建立在前一问之上。西塞罗与奥古斯丁按本章的选段查阅即可，不必通读。

思考： 用 AI 概括这四题，极易得到一份「看起来正确」的清单；而本章的争点恰在推理的顺序——若不先确立「法律是理性的规定」，第 96 题第 4 问的「毋宁是暴力」就失去前提。请逐条用原文核对 AI 给出的每一步，并标出它跳过了哪一环。

以准备期末论文为目标的读者：在研讨路径之上，加两组对读。其一，把第 94、95 题的文本细读与利斯卡（Lisska）和波特（Porter）的两种解释对读（第十一节）——同一条文支持两种不同的整体读法，差别所在即本章的争点。其二，奥古斯丁《上帝之城》第十九卷与西塞罗《论共和国》第三卷的对读（第四、六节）：同为「什么是共和国」，一个以正义为条件，一个以共同利益为条件，二者的差别决定了自然法在其中承担什么任务。

思考： 论文写作中最容易得出的结论是「某位作者前后矛盾」。在以矛盾作结之前，请先检验：那是文本自身的矛盾，还是你的解释框架造成的矛盾？以第 94 题第 5、6 问为例，两问关于「可变」与「可抹除」的答案分两层给出，表面紧张，实为同一区分的两面。

需要系统教科书的读者：本章的通史位置可参凯利 《西方法律理论简史》（A Short History of Western Legal Theory）与莫里森 《法理学：从希腊到后现代》（Jurisprudence）的相关章节。若只读一本，建议读凯利：他把古典自然法放在法律思想的连续叙事中，便于看清本课各单元之间的接续关系——尤其便于看清本章第十节与近代自然法与社会契约论之间的接缝。中译本可作辅助，但涉及术语时宜回英文原书核对：希腊语与拉丁语的不同术语在中译中常被统一为「自然法」，层次因而被抹平。

思考： 教科书给你的是地图，不是地形。请任选其中的一处概括，用本章的原始文献检验它是否过度简化——例如教科书常说「阿奎那认为恶法非法」，而本章第九节已指出：阿奎那笔下并无这句话。

对中文语境与译名问题有兴趣的读者：从梁治平《寻求自然秩序中的和谐》与刘素民《托马斯·阿奎那自然法思想研究》两本入手，再回到第十二节提示的两个问题：「自然法」与「自然权利」在汉语中的混同如何形成；以及「天理」能否作为功能等价物。若进一步追问，则可延伸到汉语学界关于「儒家与自然法」的长期争论——阅读时建议先分辨作者是在比较结构还是在比较功能（第十二节第 3 小节）。

思考： 译名不是标签，而是论证的容器。请取本章任意一个核心术语（lex naturalis、ius naturale、ius gentium、synderesis），比较两三种中译，观察哪一种译法使哪一个论证更容易、哪一个更难。

参考文献

百科条目（开放获取）

原著与选段

研究与批评

中文文献

  • 阿奎那（1963）《阿奎那政治著作选》，马清槐译，北京：商务印书馆（收入「汉译世界学术名著丛书」；据登特列夫选编英文本转译）。
  • 阿奎那（2016）《论法律》，杨天江译，北京：商务印书馆（收入「自然法名著译丛」；《神学大全》第二集第一部第 90–108 题）。
  • 奥古斯丁（2007–2009）《上帝之城：驳异教徒》，吴飞译，上海：上海三联书店。
  • 梁治平《寻求自然秩序中的和谐：中国传统法律文化研究》，上海：上海人民出版社，1991；修订版，北京：中国政法大学出版社，1997（另有商务印书馆 2013 年重排版）。
  • 刘素民（2007）《托马斯·阿奎那自然法思想研究》，北京：人民出版社（收入「经院哲学与宗教文化研究丛书」）。
  • 西塞罗《论共和国 论法律》，王焕生译，北京：中国政法大学出版社，1997（后由上海人民出版社 2006 年分册重印）。
  • 西塞罗《论义务》，王焕生译，北京：中国政法大学出版社，1999。

链接核验说明：Open Library、Corpus Thomisticum、New Advent、Perseus、SEP 与 IEP 链接均经 HTTP 200 实测（2026 年 9 月 23 日）。

版权协议（Licence）

本章由 iLINGBIN 编写，版权依「保留所有权利」原则处理：未获书面许可，不得以复制、改写、汇编、翻译、上传网络、制作衍生讲义、商业性使用等方式利用。课堂内为教学目的之讲授、投影、复印，属许可范围内之使用；公开出版、网络公开发布、商业培训或二次改编须先行取得书面同意。详见仓库根目录 LICENSE。

© 2026 iLINGBIN. 保留所有权利。

This chapter is authored by iLINGBIN. All rights reserved: without prior written permission, the material may not be reproduced, adapted, compiled, translated, uploaded online, made into derivative teaching materials, or used commercially. Lecturing, projection and photocopying for teaching purposes within the classroom fall within the permitted scope; public publication, online disclosure, commercial training or secondary adaptation require prior written consent. See the LICENSE file at the repository root. © 2026 iLINGBIN. Moral rights of attribution reserved.

Clone this wiki locally